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Naturwissenschaftliche Gotteserkenntnis
In Zusammenhang der Theologie Thomas von Aquins
Inauguraldissertation
zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie
der Evangelisch-Theologischen Fakultät
der Ruhr-Universität Bochum
vorgelegt von Lim, Chang Sei
aus Seoul, Südkorea
5
Referent: Prof. Dr. Traugott Jähnichen
Korreferent: Prof. Dr. Christian Link
Tag der mündlichen Prüfung : 12. Juli, 2011
Dekanin : Prof. Dr. Isolde Karle
6
Naturwissenschaftliche Gotteserkenntnis
In Zusammenhang der Theologie Thomas von Aquins
Inauguraldissertation
zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie
der Evangelisch-Theologischen Fakultät
der Ruhr-Universität Bochum
7
Inhaltsverzeichnis
Einleitung--------------------------------------------------------------------------------------------- 7
Kapitel 1 Hintergründe
1.1. Theologische Hintergründe --------------------------------------------------------------------------------- 18
1.1.1. Wesen der Theologie ------------------------------------------------------------------------------ 18
1.1.2. Natürliche Theologie ------------------------------------------------------------------------------ 25
1.2. Naturwissenschaftliche Hintergründe ------------------------------------------------------------------- 32
1.2.1. Wesen der Naturwissenschaft ---------------------------------------------------------------- 32
1.2.2. Quantentheorie ----------------------------------------------------------------------------------- 41
1.2.3. Chaostheorie -------------------------------------------------------------------------------------- 48
1.3. Thomas von Aquin ----------------------------------------------------------------------------------------------- 54
1.3.1. Die Theologische Metaphysik Thom - ------------------------------------------------------ 54
1.3.2. Kritischer Realismus und Thomas von Aquin ------------------------------------------------ 58
1.3.3. John Polkinghorne und Thomas von Aquin ------------------------------------------------------ 60
Kapitel 2 Theologische Methode
2.1. Konsonanz ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 66
2.1.1. Definition der Konsonanz ------------------------------------------------------------------------ 68
2.1.2. Grund der Konsonanz ----------------------------------------------------------------------------- 70
2.1.3. Vermittler der Konsonanz -------------------------------------------------------------------------- 75
2.1.4. Hindernisse der Konsonanz ------------------------------------------------------------------------ 77
8
2.1.5. Gegenseitige Beiträge durch Konsonanz -------------------------------------------------------- 83
2.1.6. Theologie und Philosophie des Thomas von Aquin --------------------------------------------- 85
2.1.7. Zusammenfassung ----------------------------------------------------------------------------------- 89
2.2. Kritischer Realismus --------------------------------------------------------------------------------------------- 94
2.2.1. Realismus ------------------------------------------------------------------------------------------------- 95
2.2.2. Kritisch --------------------------------------------------------------------------------------------------- 101
2.2.3. Der kritische Realismus Bernard Lonergans ---------------------------------------------------- 107
2.2.4. Thomas von Aquin: Gemäßigter Realismus ----------------------------------------------------- 109
2.2.5. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------------ 113
2.3. Bottom - Up --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 117
2.3.1. Was ist ‘Bottom-up Thinking’ -------------------------------------------------------------------- 117
2.3.2. ‚Bottom-Up‘ als Mittel der theologischen Kritik --------------------------------------------- 120
2.3.3. Empirische Erkenntnis :Thomas von Aquin ----------------------------------------------------- 122
2.3.4. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 126
2.4. Analogie ----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 128
2.4.1. Analogie in der Theologie Thomas‘-------------------------------------------------------------- 128
2.4.2. Analogie in der Theologie Polkinghornes -------------------------------------------------------- 134
2.4.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------------ 140
Kapitel 3 Gründe der Theismus
3.1. Theologie der Natur -------------------------------------------------------------------------------------------- 142
3.1.1. Theologische Metaphysik: Polkinghorne -------------------------------------------------- 144
3.1.2. Natürliche Theologie: Thomas von Aquin --------------------------------------------------- 150
9
3.1.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------ 153
3.2. Vernunft und Glauben ---------------------------------------------------------------------------------------- 155
3.2.1. Vernunft und Glauben: Polkinghorne ---------------------------------------------------------- 155
3.2.2. Vernunft und Glauben: Thomas von Aquin --------------------------------------------------- 159
3.2.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 164
3.3. Verständlichkeit der Welt ------------------------------------------------------------------------------------ 166
3.3.1. Verständlichkeit der Welt und Mensch: Polkinghorne ------------------------------------ 166
3.3.2. Verständlichkeit der Welt und Mensch: Thomas von Aquin ----------------------------- 170
3.3.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 176
3.4. Anthropisches Prinzip ------------------------------------------------------------------------------------------- 178
3.4.1. Verschiedenen Anthropischen Prinzipien ----------------------------------------------------- 178
3.4.2. Anthropisches Prinzip Polkinghornes ------------------------------------------------------------- 182
3.4.3. Anthropisches Prinzip und Thomas von Aquin ------------------------------------------------- 188
3.4.4. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 191
Kapitel 4 Handeln Gottes
4.1. Eine Naturwissenschaftliche Ontologie ---------------------------------------------------------------- 204
4.1.1. Ontologie der Quantentheorie ------------------------------------------------------------------ 205
4.1.2. Ontologie der Chaostheorie ------------------------------------------------------------------- 211
4.1.3. Quanten-Chaoslogie --------------------------------------------------------------------------- 212
4.1.4. Stoff und Form, Potenz und Akt -------------------------------------------------------------- 214
4.4.5. Zusammenfassung ---------------------------------------------------------------------------------- 221
4.2. Aktive Information --------------------------------------------------------------------------------------------- 222
10
4.2.1. Aktive Information und Gottes Handeln: Polkinghorne ----------------------------------- 222
4.2.2. Erster Weg für Gottesbeweis: Thomas von Aquin -------------------------------------------- 227
4.2.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 231
4.3. Notwendigkeit und Zufall ------------------------------------------------------------------------------------ 234
4.3.1. Gotteshandeln, Notwendigkeit und Zufall: Polkinghorne ----------------------------------- 234
4.3.2. Gottesbeweis, Notwendigkeit und Zufall: Thomas von Aquin ------------------------------ 242
4.3.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 249
Kapitel 5 Abschluss
5.1. Kritische Argumente ---------------------------------------------------------------------------------------- 251
5.1.1. Philosophische Kritik an der Natürlichen Theologie: Immanuel Kant --------------- 252
5.1.2. Theologische Kritik an der Natürlichen Theologie: Karl Barth --------------------------- 257
5.1.3. Kritische Argumente und Polkinghorne ----------------------------------------------------- 266
5.2. Grenze und Perspektiven --------------------------------------------------------------------------------------- 272
5.2.1. Grenze ------------------------------------------------------------------------------------------------- 273
5.2.2. Perspektiven ----------------------------------------------------------------------------------------- 278
5.3 Theologie und Naturwissenschaft in Korea ----------------------------------------------------------------- 281
5.3.1. Kreationismus in Korea ---------------------------------------------------------------------------- 281
5.3.2. Zur Ü berwindung der Probleme ------------------------------------------------------------------- 290
Literaturliste ------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 293
11
Einleitung
Begegnungen der Gotteserkenntnis
In den letzten 200 Jahren haben sich die koreanischen evangelischen und katholischen
Kirchen sehr schnell entwickelt. Einige koreanische Theologen haben die Gründe der
Entwicklung analysiert. Nach Prof. Dong Sik Rhyu1, ein berühmter Theologe in Korea, liegt
einer der Gründe darin, dass es viele Ä hnlichkeiten zwischen der christlichen und der
traditionellen koreanischen Gotteserkenntnis gibt. Im koreanischen Gründungsmythos des
Landes kann man eine Geschichte von drei Göttern lesen.2 Weil man seit langer Zeit die
Vorstellung der drei Götter in Korea hat, konnte das koreanische Volk (Min-Jung) nach Prof.
Rhyu die christliche Trinität einfacher und schneller akzeptieren als andere Länder. Deshalb
hat sich der christliche Glaube schnell in Korea ausgebreitet. Er vermutet also, dass die
Ä hnlichkeit der Gotteserkenntnis zwischen dem Christentum und dem koreanischen Mythos
zur schnellen Entwicklung der evangelischen und katholischen Gemeinden in Korea
beigetragen hat.
Die Situation ist der im alten Christentum ähnlich. Wenn frühchristliche Kirchenväter
und Gläubige in den Römergebieten missionierten, konnten sie nach W. Pannenberg das
Evangelium deswegen sehr erfolgreich verbreiten, weil der Monotheismus des Christentums
und die altgriechische philosophische Gotteserkenntnis zueinander passten. In der
Gottesverkündung der apostolischen Missionsbotschaften bedeutet die Rede von Gott, dass
vom schöpferischen Ursprung aller Wirklichkeit geredet wird. Aber die altgriechischen
Religionen in der frühen Römerzeit hatten eine anthropomorphische und polytheistische
Gotteserkenntnis. Viele Götter zu haben, bedeutet, dass es verschiedene Ursprünge der Welt
gibt. Weder das Christentum noch die Philosophie konnten diesem Verständnis vom
Ursprung der Welt ihre Zustimmung geben.
Einerseits kritisierte das alte Christentum daher diesen polytheistischen Volksglauben
in den altgriechischen Religionen. Andererseits sahen die Philosophen seit den
1 Professor Dong Sik Rhyu war ein Professor an der methodistischen Universität in Korea. Er hat über die
Auseinandersetzung des Evangeliums und der koreanischen traditionellen Kultur geforscht. 2 Im Koreanischen Mythos gibt es drei Götter. Hwan-In ist das Absolute im Himmel. Sein Sohn (Hwan-Woong)
kommt auf die Erde aus dem Himmel und heiratet eine Frau, die sich aus einem Bären verwandelt. Und ihr Sohn gründete Korea.
12
Vorsokratikern ihre Aufgabe darin, die Wirklichkeit im Ganzen, nämlich als Einheit des
Kosmos zu denken. Das war das Korrelat der philosophischen Gottesfrage. Der wahre
Ursprung des Kosmos kann nur ein einziger sein. Nur ein Gott konnte die Einheit des
Kosmos schaffen. Daher fragten die Philosophen im Gegensatz zu den Religionen, welche
eine polytheistische Gottesvorstellung hatten, nach der wahren Gestalt, die dem göttlichen
Ursprung der Welt zugeschrieben werden müsse.
Die Kritik des Christentums und der Philosophie an dem altgriechischen
Polytheismus trug zur Begegnung beider Formen von Gotteserkenntnis bei. Dadurch konnten
die Kirchenväter die philosophische Gotteserkenntnis und ihr Weltbild akzeptieren, um eine
christliche Theologie und Dogmatik aufzustellen. Das führte natürlich dazu, dass sich das
Christentum in den römischen Ländern relativ schnell und effektiv ausbreitete.3
Konflikt zwischen christlichem und naturwissenschaftlichem Weltbild
Heutzutage haben die meisten Menschen ein naturwissenschaftliches Weltbild. In den
Lehrbüchern der Grundschule und des Gymnasiums wird der Beginn des Universums
natürlich nicht als Schöpfung, sondern als Urknall dargestellt, und der Ursprung des Lebens
nicht als Gotteswerk, sondern als Evolution. Damit verbunden ist allerdings auch der
Umstand, dass im 20. Jahrhundert viele Menschen unkritisch daran glauben, dass die
Naturwissenschaft allein die objektive Wahrheit darstellt. Das heutige Bewusstsein des
Menschen wird durch die Naturwissenschaft geprägt.
Aus diesem Grund meinen viele Gläubige in unserem naturwissenschaftlichen
Zeitalter, dass die naturwissenschaftliche Weltanschauung ein Hindernis für die christliche
Mission darstellt. Wird dieser unnötige Konflikt zwischen der naturwissenschaftlichen
Weltanschauung und einem Glauben an die Schöpfung nicht relativiert, wäre die christliche
Mission in Zukunft mit noch größeren Schwierigkeiten konfrontiert, als man momentan
voraussehen kann.
In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, warum zwischen Christentum
und Naturwissenschaft überhaupt ein Konflikt besteht. Christian Link hat aus kontinentaler
3
Vgl. Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie, Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte. Göttingen 1996, S. 11-19.
13
Perspektive4
die zwei folgenden Punkte als Grundkonflikte zwischen Theologie und
Naturwissenschaft (Schöpfung und Natur) bezeichnet.5
1) Das Problem der Säkularisierung: als Säkularisierung wird normalerweise der
geschichtliche Vorgang der Loslösung der modernen Welt aus religiösen und kirchlichen
Bindungen bezeichnet. Friedrich Gogarten hat davon gesprochen, dass die Zeit der
Mündigkeit des Menschen gekommen ist. In der Zeit der Mündigkeit gibt der Mensch durch
seine kulturellen und technischen Errungenschaften der Erde ihre neue zweite Gestalt, und er
handelt dadurch als der mündige und eben damit auch Gott gegenüber selbständige
Sachwalter Gottes. Gogarten begründet die Entlassung der Welt in die Säkularität mit der
Unterscheidung zwischen der göttlichen Wirklichkeit des Heils und den Werken des Gesetzes,
das heißt, mit der Trennung von Glauben und Werk. Die Unterscheidung von Glauben und
Werk spiegelt sich in der Trennung von Natur und Geschichte wieder. Dies führt dazu, dass
die Naturwissenschaft von der Theologie getrennt wird.
2) Der Rückzug der Theologie aus der Natur: Die Naturwissenschaft der Neuzeit ist frei
von der vorgegebenen theologischen Kosmologie. Sie kommt ohne die Annahme eines
Gottes aus. Seit Galilei und Kant hat der moderne Begriff des Wissens und der Wissenschaft
sich in einer bewussten Absage an das theologische Wissen der biblischen Tradition gebildet.
In dieser Situation hat die Theologie ihre Schöpfungslehre immer mehr aus der Kosmologie
zurückgenommen. Während die Schöpfung als ein Mythos aus alter Zeit dargestellt wird,
wird die Natur zur Domäne der exakten Wissenschaft erklärt. Die Theologie behielt
sozusagen eine Schöpfung ohne Natur zurück. Auch dies verursachte die Trennung zwischen
Theologie und Naturwissenschaft.
Ian G. Barbour analysiert aus angelsächsischer Perspektive die Konflikte zwischen
Theologie und Naturwissenschaft.6 Er behauptet, dass der Grund des Konflikts auf beiden
Seiten liegt, auf der Seite der Naturwissenschaft und der der Theologie (des Christentums).
4 Christian Link unterscheidet zwei Perspektiven des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaft, eine
kontinentale und eine angelsächsische. Dazu: Christian Link, Schöpfung, Schöpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Band 2, Gütersloh 1991, S. 410. 5 Christian Link hat den Grundkonflikt zwischen Schöpfung und Natur (oder Geschichte) dargestellt, und er hat
den Begriff der Säkularisierung Friedrich Gogartens akzeptiert. Vgl. Christian Link, Schöpfung, a. a. O., S. 334-337.
14
Auf naturwissenschaftlicher Seite liegt er in der Aufnahme des Empirismus eines
David Hume und des evolutionären Naturalismus und der damit verbunden Methoden: 1) Die
naturwissenschaftliche Methode bietet den einzigen verlässlichen Weg zu Erkenntnissen. Die
Naturwissenschaft nimmt ihren Ausgang von wiederholbaren, allgemein zugänglichen Daten.
Man formuliert Theorien, die sich daraus ergebenden Folgerungen werden experimentell
überprüft. Daher ist religiöser Glaube aus dieser Sicht indiskutabel, weil man ihn nicht
überprüfen kann und weder experimentell verifizieren noch evaluieren kann. 2) Materie
(wahlweise auch Materie und Energie) ist die grundlegende Realität im Universum. Der
Materialismus behauptet, dass jedes geistige Phänomen mit denselben physikalischen
Gesetzen und Baustoffen erklärt werden kann, wie z. B. die Radioaktivität, die Photosynthese,
die Reproduktion, die Ernährung und das Wachstum. Deshalb wird die Vorstellung des
religiösen Bewusstseins als illusionär dargestellt und der mentale Vorgang als physikalischer
gedeutet.
Auf christlicher Seite haben die meisten Vertreter von Theologie und Kirche gegen
diese Auffassung der Naturwissenschaft gekämpft. Ein extremer Vertreter dieser
Gegenrichtung ist der Biblizismus. Diese Richtung versteht die Evolutionstheorie und das
Materielle als Angriff auf die Bibel. Aus ihrer Sicht muss die biblische Wahrheit unbedingt
verteidigt werden und die Evolution völlig abgelehnt werden, obwohl die meisten
traditionellen Theologen sie schließlich doch akzeptiert haben.
Neue Orientierungen.
Trotz dieses Konflikts zwischen Theologie und Naturwissenschaft konnten Ansätze
zur Neuorientierung auf einer praktischen und theoretischen Ebene gefunden werden.
1) Auf praktischer Ebene: Als man mit der ökologischen Krise und der
Zerstörung der Natur konfrontiert wurde, musste man umdenken. Es wurden viele
theologische Fragen neu gestellt: wie muss der christliche Schöpfungsglaube
verstanden und neu formuliert werden? Wie kann man nach Frieden mit der Natur
suchen? Kirche und Theologie mussten auf diese Fragen antworten, der Druck der
6 Vgl. Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, Historische und Zeitgenössische Aspekte, Göttingen 2003, S.
113-119. Ü bersetzt aus dem Amerikanischen von Sabine Floer und Susanne Starke-Perschke.
15
Krise erzwang und erzwingt ein Umdenken, das an die Fundamente der bisher gültigen
dogmatischen Orientierungen rührt. W. Pannenberg hat diese neue Orientierung so
beschrieben: „Das Bekenntnis zu dem Gott der christlichen Botschaft als dem Schöpfer
von Himmel und Erde bleibt leer, bleibt ein bloßes Lippenbekenntnis, solange nicht mit
guten Gründen behauptet werden kann, dass die Natur, mit der sich der
Naturwissenschaftler befasst, etwas mit diesem Gott zu tun habe.“7
Diese neue Orientierung wurde auf praktischer Ebene durch die ökumenische
Bewegung verdeutlicht. Vor allem auf der Vollversammlung von New Delhi 1961 diskutierte
man über die wichtige These, dass das große Drama, das sich zwischen Gott und Menschen
in der Geschichte abspielt, zugleich auch das Drama der Natur ist. In der Vollversammlung
des Ö kumenischen Rates in Nairobi (1975) wurde das Verhältnis von Mensch und Natur
interpretiert und der Begriff einer lebensfähigen Weltgesellschaft geprägt. Dazu muss man
voraussetzen, dass die Geschöpfe durch eine innere Beziehung mit dem Schöpfer verbunden
sind, denn Gott ist nicht nur vor aller Schöpfung, sondern er ist auch mit aller Schöpfung.8
2) Auf theoretischer Ebene: Die neue Orientierung des Verhältnisses zwischen
Naturwissenschaft und Theologie ist durch die sogenannte „Kopenhagener
Deutung“ erleichtert worden.9 Diese Deutung hat die neuzeitliche Trennung von Subjekt und
Objekt und das Fundament des deterministischen Naturbildes der Jahrhundertwende, das von
Descartes und Newton begründet worden war, in Frage gestellt. Diese Infragestellung führte
zu dem Umbruch der Physik, der Theorie der offenen Systeme und einem gewandelten
Verständnis der Zeit. Diese Veränderungen haben entscheidend dazu beigetragen, das
atheistische Weltbild der Wissenschaft, das von K. Barth und Bonhoeffer noch vorausgesetzt
wird, zu erschüttern.10
7 Christian. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 341.
8 Vgl. Christian. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 342-343.
9 Die Kopenhagener Deutung ist eine Interpretation der Quantenmechanik. Um 1927 haben sie Niels Bohr und
Werner Heisenberg durch ihre Zusammenarbeit in Kopenhagen formuliert, und sie basiert auf der Wahrscheinlichkeitsinterpretation der Wellenfunktion, die von Max Born vorgeschlagen wurde. Gemäß der Interpretation ist der Wahrscheinlichkeitscharakter quantentheoretischer Vorhersagen nicht Ausdruck der Unvollkommenheit der Theorie, sondern des prinzipiell nichtdeterministischen Charakters von Naturvorgängen. 10
Vgl. Christian Link, Schöpfung, a. a. O., S. 344.
16
Trotz der angesichts dieser neuen Orientierung veränderten Atmosphäre war die
Situation des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaft jeweils im kontinentalen
und angelsächsischen Bereich verschieden.
Im kontinentalen Bereich haben Theologen und Naturwissenschaftler betont, dass die
beiden Seiten voneinander unabhängig sein müssen. Auf der naturwissenschaftlichen Seite
sind viele Theorien durch den radikalen Determinismus Ernst Haeckels geprägt. Er glaubte
an das allmächtige und unabänderliche Kausalgesetz. Auf der theologischen Seite hat die
Theologie Karl Barths11
, in der aller natürlichen Gotteserkenntnis radikal abgesagt worden ist,
auf die verschiedenen Theologien Einfluss ausgeübt, obwohl einige Theologen in
Deutschland, Karl Heim, W. Pannenberg usw., den Dialog der beiden Seiten gesucht haben.
Im angelsächsischen Bereich gab es keinen radikalen Determinismus Haeckels, und
die Theologie K. Barths beeinflusste andere Theologien weniger als im kontinentalen Bereich.
Deshalb konnte hier das Verhältnis der Naturwissenschaft zur Theologie enger bestimmt
werden. Die synthetische, ganzheitliche Zusammenschau von Gott und Natur bestimmt die
Gesprächssituation. Aus diesem Grund können verschiedene Formen des Dialogs entwickelt
werden; evolutionär – A. Peacocke, prozesshaft – I.G. Barbour, Ch. Birch, C.B. Cobb jr., D.R.
Griffin, sakramental – Paulos Gregorios oder pantheistisch – A. Peacocke.12
Viele Menschen
interessieren sich in der letzten Zeit für die Konsonanz zwischen Theologie und
Naturwissenschaft, welche von John Polkinghorne behauptet wird.
Ein neuer Weg: John Polkinghorne
In der Geschichte bedurfte das Christentum aus verschiedenen Gründen einer
Apologetik. Die christliche Mission wurde mit verschiedenen Angriffen gegen die christliche
Wahrheit konfrontiert, und die Apologeten mussten dabei mit den Angreifern diskutieren, um
die christliche Wahrheit zu verteidigen. Viele wichtige Themen der christlichen
systematischen Theologie und Dogmatik wurden auf diesem Wege formuliert. Dabei gingen
11
Nach Ian G. Barbour haben nicht nur die Theologie Barths, sondern auch der theistische Existentialismus Rudolf Bultmanns den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft im kontinentalen Bereich beeinträchtigt. Dazu. Vgl. Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glauben, a. a. O., S. 124. 12
Vgl. Christian Link, Schöpfung, a. a. O., S. 402.
17
die Apologeten nach Paul Tillich in drei Schritten vor.13
Als erstes suchten sie nach einer
gemeinsamen Basis der beiden Seiten. Sowohl die von den Christen als auch die von den
Heiden angenommene Wahrheit musste beschrieben werden, weil ohne diese gemeinsame
Beziehung auf Gleiches kein Dialog möglich ist. Als zweites mussten die Apologeten auf die
Schwächen innerhalb dieses heidnischen Denkens aufmerksam machen. Die negativen Seiten
im Denken des Gegners wurden deutlich. Als drittes hatten sie zu zeigen, dass durch die
christliche Wahrheit die Erwartung, die sich im Heidentum selbst findet, erfüllt werden kann.
In diesem Zusammenhang erhebt sich die Frage, wer heute die christliche Wahrheit
vor dem Angriff atheistischer Heiden, welche sich auf die Naturwissenschaft berufen,
verteidigen kann. Ich glaube, dass John Polkinghorne versucht, diese apologetische Lücke für
die christliche Wahrheit im naturwissenschaftlichen Zeitalter zu füllen.
Als erstes versucht er, gemeinsame Methoden von Theologie und Naturwissenschaft,
eine sogenannte methodische Verwandtschaft14
zu finden. Als zweites bemüht er sich, die
naturwissenschaftlichen Methoden richtig zu erklären und die Schwächen und Grenzen der
Methoden zu verdeutlichen. Als drittes können laut J. Polkinghorne durch die Konsonanz
zwischen Theologie und Naturwissenschaft Antworten auf die bisher unlösbaren Probleme
der Naturwissenschaft gefunden werden und fruchtbare Ergebnisse der theologischen und
naturwissenschaftlichen Forschungen erzielt werden. Aus diesen Gründen kann man ihn
einen „Apologeten im naturwissenschaftlichen Zeitalter“ nennen.
John Polkinghorne ist sowohl ein anerkannter Naturwissenschaftler als auch ein solide
ausgebildeter Theologe.15
Es wird deutlich werden, dass seine theologischen Entwürfe drei
Merkmale kennzeichnen16
:
13
Vgl. Paul Tillich, Die Vorlesungen der Geschichte des christlichen Denkens, Teil 1, Urchristentum bis Nachreformation, Ergänzung- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Band 1, Stuttgart 1971, S. 47. 14
Naturwissenschaft und Theologie sind zwei verschiedene Disziplinen, aber jede eine berechtigte Wissenschaft. Sie beide bauen auf gemeinsamer Erfahrung auf und entspringen einem gemeinsamen Streben nach Verständnis der Wirklichkeit. Deshalb kann man erwarten, dass ihre Methoden Gemeinsamkeiten aufweisen. Dazu vgl. John Polkinghorne, One World, The interaction of science and theology, Princeton New Jersey 1986, S. 36. 15
John Polkinghorne absolvierte ein Studium der Physik in Cambridge. Nach einer Zeit arbeitete er als Lektor an der Universität of Edinburgh (1956-58) und als Professor für mathematische Physik am Trinity College in Cambridge (1968-1979). Nachdem er beschlossen hatte, sich zum anglikanischen Priester ausbilden zu lassen, verließ er 1979 seine Professur für Physik. 1982 wurde er ordiniert und arbeitete bis 1989 als
18
Naturwissenschaftliche Kompetenz: John Polkinghornes Werk und seine theologischen
Entwürfe haben eine herausragende Position innerhalb des Themenfeldes „Dialog zwischen
Theologie und Naturwissenschaft“, weil er Physik studiert und zudem als Professor für
mathematische Physik gearbeitet hat. Obwohl andere Theologen in diesem Feld versuchten,
fruchtbare Erkenntnisse der Naturwissenschaft zu verarbeiten, ist es ihnen nicht immer
gelungen, eine naturwissenschaftlich einwandfreie Position zu vertreten.
Brückentheorie: Eine Auffälligkeit des Entwurfs Polkinghornes ist seine sogenannte
„Brückentheorie“. Wie oben beschrieben worden ist, kann man einen kontinentalen und einen
angelsächsischen Bereich in dem Feld des Dialogs zwischen Theologie und
Naturwissenschaft unterscheiden. Polkinghorne denkt einerseits daran, durch die Vermittlung
der Geschöpfe zur Gotteserkenntnis zu gelangen, anderseits betont er stärker die Bedeutung
der Tradition des christlichen Glaubens und der biblischen Ü berlieferungen als andere
moderne Theologen des angelsächsischen Diskurses. Daher glaubt er daran, dass sein
theologischer Entwurf zwischen der angelsächsischen und der kontinentalen Theologie liegt.
In diesem Zusammenhang stimmt Polkinghorne mit der Meinung Nancey Murphys überein:
„Nancey Murphy puts it well when she says, „Thus it appears that the crucial step… must be
an approach to theology that does not distinguish between natural theology and theology of
revelation, but one that draws upon religious tradition to provide a measured concept of God.`
She is commending this as a strategy for an „effective apologetic‟, but I think it is equally
necessary for effective systematic theology.”17
Ein solcher Zugang zur Theologie, bei dem die Natürliche Theologie und die
Theologie der Offenbarung nicht unterschieden werden, trägt laut Polkinghorne zum Aufbau
nicht nur einer effektiven Apologetik, sondern auch einer effektiven systematischen
Theologie bei.
Begründung auf natürlicher Theologie (Theologie Thomas von Aquins): Polkinghorne hat seinen
Glauben an Gott deutlich bezeichnet. Der Inhalt des Glaubens an Gott ist für ihn, dass
Gemeindepfarrer. Danach kehrte er nach Cambridge zurück, und war bis zu seinem Eintritt in den Ruhestand Präsident des Queens‘ College. 16
Astrid Dinter hat als zwei Auffälligkeiten der Theologie Polkinghornes seine naturwissenschaftliche Kompetenz und seine Brückentheorie gekennzeichnet. Vgl. Astrid Dinter, Vom Glauben eines Physikers: John Polkinghornes Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Mainz 1999, S. 12-15. 17
John Polkinghorne, The Faith of a Physicist, Reflections of a Bottom-Up Thinker, New Jersey 1994, S. 43.
19
hinter der Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht
stehen, und dass der eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer
Anbetung würdig und der Grund unserer Hoffnung ist. An zwei Orten, die
unübersehbar sind, kann man auf Gottes Gegenwart verweisen: im Kosmos und am
Menschen. „Einer ist der weite Kosmos selbst mit seiner 15 Milliarden Jahre
umfassenden Entwicklungsgeschichte seit dem Urknall. Der andere ist das denkende
Krustenphänomen auf dem kleinen Planeten Erde, welches die Menschheit darstellt.“18
Um auf diesen Glauben und Gottes Gegenwart hinzuweisen, hat Polkinghorne als
Methode die Natürliche Theologie und ihre Gottesbeweise angewandt. So kann man
erkennen, dass seine theologischen Ansätze auf eine Natürliche Theologie begründet sind,
wenn er seine wichtigen theologischen Themen formuliert.
Obwohl Immanuel Kant und Hume die Natürliche Theologie und ihre Gottesbeweise
kritisiert haben und die meisten Theologen des 20. Jahrhunderts der natürlichen Theologie
kritisch gegenüber standen, urteilt Polkinghorne, dass sich eine Wiederkehr der natürlichen
Theologie und der Gottesbeweise gegenwärtig ereignen kann. Deshalb benutzt Polkinghorne
meiner Meinung nach in seiner Theologie die verschiedenen theologischen Themen Thomas„,
um sie dann mit seiner naturwissenschaftlichen Methode zu interpretieren. In diesem
Zusammenhang besteht die Hauptaufgabe dieser Dissertation darin, dass das theologische
Verhältnis von Polkinghorne und Thomas verdeutlicht wird. Es soll damit eine Antwort auf
folgende Fragen gefunden werden: wie Polkinghorne die verschiedene Ansätze für seine
Theologie in der theologischen Metaphysik von Thomas findet und wie er sie auf seine
theologischen Themen anwenden kann.
Aufbau der Arbeit
Im ersten Kapitel wird es zunächst um Hintergründe der Theologie Polkinghornes gehen.
Vor allem werde ich die theologischen und naturwissenschaftlichen Hintergründe darstellen.
Einerseits gründen die theologischen Argumente auf einer natürlichen Theologie. Vor allem
behauptet Polkinghorne eine Wiederkehr der natürlichen Theologie und unterstreicht die
18
John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, Die Theologie eines Physikers, Aus dem Englischen von Gregor Etzelmüller, Gütersloh 2000, S. 10.
20
Vorteile ihrer Wiederkehr. Andererseits sind die Quanten- und Chaostheorie eine wichtige
Basis für seine Theologie. Im ersten Kapitel werden sie daher kurz dargestellt.
Im zweiten Kapitel werden die theologischen Methoden erklärt. Wie bereits von anderer
Seite dargelegt, widersprach die Philosophie Aristoteles„ zunächst Theologie und Kirche, als
sie von islamischen Philosophen in der Lateinischen Welt vorgestellt wurde. Deshalb war es
alles andere als selbstverständlich, dass Thomas die Metaphysik und viele Themen der
Philosophie Aristoteles„ akzeptierte. Er musste verschiedene Methoden benutzen, um
Theologie und Philosophie aneinander anzunähern, wenn nicht gar zu assimilieren. Ä hnlich
schwer ist es für Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft miteinander zu verbinden.
Aber vermutlich konnte er, so die These dieser Arbeit, ein gutes Vorbild in der Theologie von
Thomas finden. Diese These kann dadurch bekräftigt werden, dass die Methoden der
Theologie Polkinghornes und die Methoden Thomas„ sich meines Erachtens sehr ähnlich sind.
Polkinghorne / Thomas
Konsonanz zwischen Naturwissenschaft und Theologie / Assimilation zwischen Theologie und Philosophie19
Kritischer Realismus / Gemäßigter Realismus
Bottom-Up-Denken / Empirische Erkenntnis
Transzendentale und Horizontale Analogie / Transzendentale und Horizontale Analogie
Eine Analyse seiner Gründe für einen Theismus ist Zielperspektive im dritten Kapitel.
Polkinghorne hofft, dass seine Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaften die Leerstelle
der Apologetik füllen kann. Dies soll dazu führen, dass bereits in der oft atheistisch
verstandenen Naturwissenschaft Hinweise für die mögliche Begründung eines Theismus
gefunden werden können und die Existenz Gottes im naturwissenschaftlichen Rahmen wieder
denkbar wird. Polkinghorne betont, dass durch ein bestimmtes Verständnis der Welt und das
Anthropische Prinzip die Existenz Gottes auch einem Naturwissenschaftler plausibel werden
kann. Ansätze dieser Thesen können in Thomas„ Theologie gefunden werden.
19
Natürlich lehnt Polkinghorne ein „Assimilationsmodell“ – wie er Barbours Integrationsansatz klassifiziert –
explizit ab (vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaften, Gütersloh 2001, S. 35.158ff). Dennoch ist
eine gewisse Nähe dieses Modells zu seinem eigenen Konsonanzansatz festzuhalten, weswegen er überhaupt
– so ist zu vermuten – sich von dem von ihm „Assimilationsmodell“ getauften Integrationsmodell so scharf
abgrenzen muss.
21
Wie die zwei grundsätzlichen Prinzipien einer theologischen Metaphysik und einer
Harmonie zwischen Vernunft und Glaube von Thomas zur Begründung des Theismus
angewandt wurden, so behauptet Polkinghorne zwei ähnliche Prinzipien.
Polkinghorne / Thomas
Theologie der Natur (Metaphysik) / Natürliche Theologie (Metaphysik)
Harmonie zwischen Vernunft und Glaube / Harmonie zwischen Vernunft und Glaube
Verständnis der Welt (Intellekt) / Verständnis des Universums (Intellekt)
Anthropisches Prinzip / Wurzel des Anthropischen Prinzips
Im vierten Kapitel werde ich mich damit auseinandersetzen, wie Gott in der Welt
handelt. Tomas behauptet, dass durch fünf Wege die Existenz Gottes bezeichnet werden kann.
Mit anderen Worten kann man nach Thomas durch fünf Wege erkennen, wie Gott in der Welt
handelt, obwohl diese Erkenntnis natürlich mangelhaft ist. Insbesondere muss man die
ontologischen Argumente der Metaphysik Aristoteles„ und der Quanten- und Chaoswelt
verstehen.
Polkinghorne / Thomas
Verständnis des Sein der Quanten-und Chaoswelt / Verständnis des Sein der Metaphysik Aristoteles„
Aktive Information / Erster Weg und Aktive Potenz
Harmonie zwischen Notwendigkeit und Zufall / Dritter Weg
22
Kapitel 1.
Hintergründe der Theologie Polkinghornes.
Wenn junge Männer und Frauen Physik zu studieren beginnen, haben sie laut
Polkinghorne folgenden Wunsch: “what attracts young men and women to the study of the
physical world, and holds them to it despite the weariness and frustration inherent in research,
is the marvelous way in which that world is open to our understanding.“20
Polkinghorne
begann vielleicht auch mit diesem Wunsch, die Physik zu studieren und arbeitete lange Zeit
als Physiker. Aber im Alter von 50 Jahren verließ er seinen Lehrstuhl an der Universität und
stieg aus der aktiven Forschung aus. Er begründet das so: “All mathematically based
disciplines call for a certain flexibility of mind, which most of us lose as we get into middle
age“.21
Danach begann er, Theologie zu studieren und wurde zum Priester der
anglikanischen Kirche geweiht. Auf diesen Karrieren konnte seine Theologie aufgebaut
werden. Deshalb hat sie beide Disziplinen als Hintergrund, Theologie und Naturwissenschaft.
1.1. Theologische Hintergründe
1.1.1. Wesen der Theologie
Das Verstehen eines Theologen vom Wesen der Theologie beruht auf seinem
theologischen Grundriss. Das bedeutet, dass ein Theologe sein theologisches System danach
aufstellt, wie er das Wesen der Theologie versteht. Daher können wir das große Bild der
Theologie Polkinghornes verstehen, wenn wir sein Verstehen von dem Wesen der Theologie
auffassen. Er hat von seinem theologischen Grundriss wie folgt gesprochen: „The view of the
theological enterprise which I would wish to defend is summed up in a splendid phrase of
St. Anselm: fides quaerens intellectum, faith seeking understanding. Thus conceived,
20
J. Polkinghorne, science and creation, the search for understanding, Boston 1989, S. ⅹⅰ. 21
J. Polkinghorne, Beyond Science, the wider human context, Cambridge 1996, S. 37.
23
theology is reflection upon religious experience, the attempt to bring our rational and
ordering faculties to bear upon a particular part of our interaction with the way things are.”22
Durch die berühmte Phrase Anselms möchte er ein großes Bild seines theologischen
Projekts aussprechen: auf einer Seite versucht er, religiöse Erfahrungen und Glauben (fide) in
seiner Theologie zu reflektieren, auf der anderen Seite versucht er, die rationale Fähigkeit
(intellectum), die mit den anderen Wissenschaften diskutieren kann, einzubringen.
Die christliche Theologie kann nach Oswald Bayer in zwei große Tendenzen
unterschieden werden: die monastische und die scholastische Theologie.23
Die Geschichte
der Theologie liegt im Verhältnis und der Spannung beider Tendenzen: Glauben und Wissen,
Frömmigkeit (pietas) und Bildung (eruditio), Affekt und Intellekt, Herz und Kopf. Durch
die Phrase Anselms, die er als sein theologisches Unternehmen darstellt, ist seine Bemühung,
die beiden Tendenzen zusammenzutragen, ausgesprochen. Obwohl er die große Richtung
seines theologischen Werks nach der monastischen Theologie ansteuert, wünscht er, nicht die
Wichtigkeit des Glaubens und der gläubigen Erfahrungen zu übersehen.
Monastische Tendenz (fidei)
a) Erfahrungen als Grundlage der Theologie
Gott ist ein unendliches Wesen. Deshalb kann die Vernunft endlicher Menschen nicht
genau die göttliche Natur auffassen. Daher ereignen Offenbarungen Gottes sich als Geschenk
der göttlichen Gnade. Wie kann man die Offenbarung erkennen? Es gibt vielmehr bestimmte
Ereignisse und Personen, denen und durch die Offenbarungen bezeichnet werden und für
welche die göttliche Gegenwart besonders transparent ist.24
Vergleicht man
naturwissenschaftliche Entdeckungen und religiöse Ereignisse und Erfahrungen durch die
Offenbarung, wird die Bedeutung der Offenbarung nach Polkinghorne durch Ereignisse und
Erfahrungen verdeutlicht, d. h. wie die universale Gravitation von Isaac Newton entdeckt
wurde, war die Offenbarung Gottes, die sich durch bestimmte Ereignisse und Personen in der
Tradition zeigt. “Gravity is always there, but its character is only made transparent in very
22
J. Polkinghorne, One World, The interaction of Science and Theology, a. a. O., S. 28. 23
Vgl. Oswald Bayer, Theologie, Handbuch systematischer Theologie, Band 1, Gütersloh 1994, S. 27-31. 24
Vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, Eine Einführung. Aus dem Englischen übersetzt von Gregor Etzelmüller. Gütersloh 2001, S. 30.
24
particular circumstances. Perhaps this observation offers us some understanding of why there
are particular moments in history, or particular people, or particular incidents in the lives of
individuals, which have a character in terms of their openness to the experience and
knowledge of God that causes them to be spoken of as occasions of revelation.“25
Vor allem entstanden die personalen Erfahrungen nicht nur in der Tradition, sondern
auch ereignen sie sich heutzutage oft in christlichen Bereichen und in anderen Religionen.26
Diese Erfahrungen hat Rudolf Otto als Numinoses dargestellt und Schleiermacher als das
Gefühl der Abhängigkeit von dem Absoluten. Wie sie die Erfahrungen als die Gegenstände
der theologischen Aufgaben gedacht haben, stellt Polkinghorne darüber fest, dass “the task of
theology to help us to assess the true nature (of religious experiences) and what they tell us
about the world in which we live“27
. Und “one of the major tasks of theology is to assess the
extent to which the apparently conflicting claims of the world s religions can be understood
as due to different culturally conditioned responses to the same reality, or the extent to which
their seemingly cancelling character indicates their reference is to fantasy rather than fact.“28
In diesem Zusammenhang ist eine Frage zu stellen: Was ist der Maßstab, anhand dessen
man darüber urteilen kann, ob die Erfahrungen theologische und vernünftig richtige Gründe
haben oder nicht. In anglikanischer Tradition gibt es drei Maßstäbe (three-fold basis) dafür:
Bibel, Tradition und Vernunft.29
Erstens muss man die besondere Autorität der Bibel
aufnehmen, wenn man auch nicht daran denkt, dass die Bibel eine absolute Autorität hat,
unter die sich vernünftige Analysen unterwerfen müssen. Durch die Personen und
Phänomene in der Bibel kann man die Grundlagen des Verständnisses von Gott, von Welt
und den religiösen Erfahrungen wahrnehmen. Zweitens ist eine weitere Grundlage für
theologische Nachforschungen die Tradition. In der christlichen Theologie sind insbesondere
gesammelte Zeugen und die Einsicht der Kirchen, der gläubigen Gemeinschaften, ein
wichtiger Teil der Tradition. Weil die meisten religiösen Erfahrungen personell und
individuell sind, müssen sie durch die Tradition und die Kirchen geprüft werden. Die dritte
25
J. Polkinghorne, Reason and Reality, The Relation between Theology and Science. London 1991, S. 58. 26
Polkinghorne denkt daran, dass sich die Aufgabe der Theologie auf die Erfahrungen der anderen Religionen beziehen darf. Deshalb öffnet er selbst in seiner Theologie die Möglichkeit des religiösen Pluralismus. Dazu vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 29f. 27
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 30. 28
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 29. 29
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 30-33.
25
Grundlage der theologischen Nachforschung ist Vernunft. Wir müssen dazu ermutigen, die
religiösen Behauptungen und andere vernünftigen Behauptungen, z. B. Theologie und
Naturwissenschaft, zu vergleichen und eine Konsonanz der beiden Seiten erreichen. Dadurch
sind die religiösen Behauptungen in der Lage, auch vor der Vernunft Gültigkeit zu gewinnen.
Durch die drei Grundlagen Bibel, Tradition und Vernunft wird laut Polkinghorne ein
öffentlicher Bereich für theologische Behauptungen und religiöse Erfahrungen angeboten und
die öffentliche Diskussion über die beschränkte Welt der religiösen Erfahrungen und der
personellen Referenz hinaus erweitert.
b) Gläubige Interpretation der Bibel
Polkinghorne hat selbst seinen grundsätzlichen Standpunkt wie folgt beschrieben: „I do
say, however, that considerations of natural theology and the like do not afford the
fundamental basis for my own religious belief. That lies in my encounter with God in Christ,
mediated through the Church, the sacraments, and, of course, the reading of Scripture. The
discussion of science-and-religion is a valuable but second-order task, in which one seeks a
harmonious integration of one´s basic experiences as a believer and as a scientist.”30
An
dieser Aussage kann man erkennen, dass Polkinghorne deutlich monastische Tendenzen hat.
Wenn man seine Ansicht der biblischen Hermeneutik berücksichtigt, wird die Tendenz noch
deutlicher.31
Polkinghorne denkt daran, dass das Neue Testament eines der großen Vehikel
ist, die die Begegnung mit Jesus Christus herbeiführen. Für Christen wird das Gotteswort
nicht nur mit Papier und Tinte, sondern in dem Leib und Blut Christi und im weitergehenden
Leben des auferstehenden Herrn geschrieben. Und weil Offenbarung nicht die Ü berlieferung
einiger Behauptungen ist, sondern die Begegnung mit heiligen Personen, ist die Bibel für uns
nicht ein Lehrbuch einer Garantie der Erlösung, sondern ein wichtiges Hilfsmittel, mit dem
man erkennen kann, wie Gott die Menschen behandelt und wie sich besonders die Selbst-
Ä ußerung Gottes in Jesus Christus offenbart. Polkinghorne behauptet, dass die Bibel zwei
deutliche Rollen hat. Erstens brauchen wir die Bibel zum Grund des Glaubens, dass Gott in
Jesus war, und es ist wichtig, dass wir in der Bibel lernen können, was Jesus gelehrt hat.
30
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 60. 31
Vgl. J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 60-73.
26
Zweitens brauchen wir die Bibel nicht zur bloßen Lektüre, sondern als Vehikel der
personellen Begegnung mit dem Herrn.
In biblischer Hinsicht lehnt er die hermeneutischen Methoden der berühmten Theologen
im 20. Jahrhundert ab: „They would prefer its being regard as kerygmatic, the proclamation
of a saving faith to be accepted as transcendentally given (Barth) or to be embraced
existentially (Bultmann). Otherwise they fear that what should be timeless truth is hazarded
upon the uncertain judgment of historian as to what actuality happened.”32
Wenn man die Bibel liest, ist unser Interesse abschließend nicht die Analysis der Bibel,
d. h. der biblische Text wird nicht in Bruchstücke verschiedener Arten und Qualitäten geteilt
sondern wir müssen auf die Totalität der biblischen Phrasen achten, die uns vorgesetzt
werden. Dafür müssen wir uns beim Lesen der Bibel laut Polkinghorne ihrer Autorität
unterwerfen.
Scholastische Tendenz (intellectum)
a) Verständnis der naturwissenschaftlichen Rationalität
Wie vorher dargestellt, ist das theologische Grundprinzip Polkinghornes „fides
quaerens intellectum“. Das bedeutet, dass die hauptsächliche Tendenz seiner Theologie sich
an der scholastischen Richtung (intellectum) orientiert, weil seine Theologie sich nicht nur
auf die Naturwissenschaft, sondern auch auf die Natürliche Theologie und Theologie des
Thomas von Aquin gründet. Daher ist die Rationalität ein wichtiger Begriff in seiner
Theologie. Er setzt sich mit ihm auseinander, um seine Meinung durchzusetzen, dass die
Theologie auch eine rationale Wissenschaft ist.
Allgemein sprechen viele Naturwissenschaftler aus, dass die Naturwissenschaft am
vernünftigsten unter den verschiedenen Wissenschaften sei. Hier kann man danach fragen,
was die naturwissenschaftliche Rationalität denn ist. John Wright behauptet, dass eine
Theorie der Rationalität aus fünf Erfolgen der Naturwissenschaft erklärt werden muss:
32
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 63.
27
Predictive success, Instrumental success, Epistemic success, Alethic success und Progressive
success.33
Sie sind die allgemeinen Bedeutungen der naturwissenschaftlichen Erfolge.
Aber bei diesen Begriffen der naturwissenschaftlichen Rationalität wird laut
Polkinghorne ein wichtiger Faktor, der sogenannte >intellectual bootstrap<, übersehen: “A
physicist (oder ein /eine Naturwissenschaftler/innen) would find his own natural phrase to
describe the hermeneutic circle. He would call it >the intellectual bootstrap<, the necessary
self-sustaining act by which a world of understanding is held in being, the recognition that
any enquiry into our ultimate beliefs can be consistent only if it presupposes its own
conclusion. It must be intentionally circular.”34
Das bedeutet, dass niemand unabhängig von
personaler Kenntnis und Urteil ist, obwohl ein Naturwissenschaftler sich anstrengt, objektiv
zu forschen und ein Ergebnis zu erzielen. In naturwissenschaftlicher Forschung, die
allgemein als am objektivsten betrachtet wird, müssen sich auch personale Meinungen und
Glauben mischen, um ein vom Forscher erwartetes Ergebnis zu erzielen. Im 20. Jahrhundert
haben viele Naturwissenschaftler anerkannt, dass ein „intellectual bootstrap„, ein Blickpunkt,
notwendig ist. Vor allem hat Michael Polanyi35
die Bedeutung dieses Blickpunktes in seinem
wichtigen Buch Personal Knowledge dargestellt.
Nach der Veröffentlichung Heisenbergs und Bohrs von der Unschärferelation der
Quantenwelt wird das Problem der Perspektive mehr als deutlich. Heisenberg und Bohr
behaupteten, dass der Begriff bzw. die Definition der Unschärfe immer bezogen auf den
33
First, let us note that there are many respects in which science is , or might be claimed to be, successful. Some of these are: 1) predictive success : Science is successful in making observational predictions that turn out to be confirmed. 2) Instrumental success : Science is successful in enabling us to, for example, build bridges that do not fall down, rocket ships that fly to the moon. 3) Epistemic success : Science is successful in producing theories that are worthy of rational acceptance, or which are more worthy of rational acceptance than theories produced by other epistemic systems. 4) Alethic success : Science is successful in yielding theories that are true or in some sense close to the thruth. 5) Progressive success : Science makes progress; most currently accepted scientific theories are in some sense better than their predecessors. John Wright, Science and The Theory of Rationality, Aldershot 1991, S. 2. 34
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 7. 35
Michael Polanyi bekam den Nobelpreis für Chemie im Jahr 1929. Und die Einrichtung eines eigens für ihn geschaffenen Lehrstuhls für Sozialwissenschaften in Manchester stellte ihn 1948 von allen Lehrverpflichtungen frei und erlaubte ihm, sich auf die Vorlesung der Gifford Lectures an der Universität Aberdeen (1951/52) vorzubereiten, aus denen er in neunjähriger Arbeit sein philosophisches Hauptwerk Personal Knowledge (1958) entwickelte. Seine Theorie hatte viel Einfluss auf die Theorien und Werke Polkinghornes.
28
jeweils individuell betrachteten Messprozess ist. Außerdem: „Conventional quantum theory
describes a world intrinsically cloudy and fitful in its behavior.”36
Wenn die naturwissenschaftliche Rationalität den personalen Blick und den
undurchsichtigen und unbeständigen Gegenstand der Beobachtung voraussetzt, gibt es nicht
nur keinen großen Unterschied zwischen naturwissenschaftlicher und theologischer
Rationalität, sondern man kann auch nicht mehr behaupten, dass die Theologie nicht rational
ist. Weiterhin: „In each case there is a reality (God, the subatomic world) whose nature we
are seeking to explore, and each can be, and should be the search for increasing verisimilitude
in our understanding of reality.”37
Schließlich verdeutlicht Polkinghorne, dass in der christlichen Tradition nach der
Rationalität ständig gesucht wird, und er betont die Verwandtschaft zwischen
Naturwissenschaft und Theologie, um die Rationalität der Theologie zu versichern.
„The necessary intention to understand experience is indeed present. Consideration of
great figures of the past (Augustine, Aquinas, Calvin, Schleiermacher and many others)
would, in different ways, serve to confirm that theology is not ungrounded speculation but the
attempt to reflect upon encounter with divine. Science and theology, for all their contrasts of
subjects matter and all their consequent differences of method, are indeed cousins under the
skin. We shall seek to explore that affinity in the essays that follow.”38
b) Natürliche Theologie und Thomas von Aquin
Wie im vorhergehenden Abschnitt gesagt, ist die theologische Rationalität von den
verschiedenen Theologen in der christlichen Tradition ständig gesucht worden. Ein
hervorragendes Beispiel ist die Natürliche Theologie, und ihr wichtigster Vertreter ist
Thomas von Aquin. Die Natürliche Theologie (theologia naturalis oder philosophische bzw.
rationale Theologie) ist als eine große theologische Strömung zu bezeichnen, die versucht,
Gott aus natürlichen Quellen zu erkennen. In der Theologie spielen die menschliche Vernunft
und Rationalität mit der Methode der Erkenntnis eine wichtigere Rolle als der Glauben, um
36
J. Polkinghorne, reason and reality, a. a. O., S. 9. Dazu werde ich später mehr beschreiben. 37
J. Polkinghorne, reason and reality, a. a. O., S. 4. 38
J. Polkinghorne, reason and reality, a. a. O., S. 19.
29
allgemeine Offenbarungen Gottes wahrzunehmen. Die Theologie Polkinghornes gründet auf
der natürlichen Theologie.
Der bekannteste und vermutlich einflussreichste Theologe des Mittelalters ist
Thomas von Aquin. Seine Bemühungen um eine Synthese von christlicher Theologie und
Philosophie betrafen zunächst die wissenschaftstheoretische Bestimmung der beiden
Disziplinen und ihrer Zuständigkeiten und dann die Ausgestaltung einer philosophischen
Theologie etwa in der bekannten Formulierung der „fünf Wege, die Existenz Gottes zu
beweisen“. Damit hat er wesentlich dazu beigetragen, die Natürliche Theologie im heutigen
Sinne wiederzubeleben.
Zum einen hat Polkinghorne die Wiederbelebung der natürlichen Theologie39
behauptet, zum anderen wurde sein eigener Standpunkt deutlich, nämlich dass die Ansätze
seiner theologischen Themen in der Theologie des Thomas von Aquin gefunden werden
können.40
Ich werde dies ausführlich in den nächsten Abschnitten erörtern.
1.1.2. Natürliche Theologie
Ströme der natürlichen Theologie
Wenn Gott die Welt geschaffen hat, so kann man damit rechnen, dass es einige
Hinweise darauf in ihr gibt. Die Natürliche Theologie versucht, durch die Anwendung der
menschlichen Vernunft und die Betrachtung der Welt etwas von den Spuren Gottes in der
Welt zu finden. Diese Natürliche Theologie hat eine sehr lange Geschichte. Ein
wunderschöner Baum, die Natürliche Theologie, ist aus zwei Wurzeln erwachsen: aus
biblischen und jüdischen Traditionen und aus der alten griechischen Philosophie.
Auf der einen Seite wird in der jüdischen Weisheitsliteratur im Alten Testament nach
von Rad41
als ein wichtiger Begriff für Gotteserkenntnis in der Natur die Weisheit
39
Vgl. J. Polkinghorne, The faith of Physicist, a. a. O., S. 42-44. 40
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 27. 41
Polkinghorne war einverstanden mit der theologischen Meinung von Rads von ››der Weisheit‹‹ in der
Weisheitsliteratur im Alten Testament. Dazu. J. Polkinghorne, Science and Creation. a. a. O., S. 4.
30
dargestellt, z. B. Prov. 8, 3. Er spricht davon, dass der Begriff der Weisheit parallel synonym
neben dem der Vernunft steht. „Diese Weisheit ist irgendwo in der Welt zu suchen; sie ist da,
aber nicht zu fassen. Wäre sie nichts Innerweltliches, so wäre ja der Hinweis auf den die Erde
durchwühlenden Menschen ohne Sinn. Andererseits ist sie – und das ist freilich merkwürdig-
auch wieder etwas von den Schöpfungswerken Abgehobenes. Diese Weisheit, Vernunft muss
also etwas wie den von Gott der Schöpfung eingesenkten Sinn, ihr göttliches
Schöpfungsgeheimnis bedeuten, wobei nur zu bedenken ist, dass das Gedicht weniger an
etwas Ideelles, sondern eher fast an etwas Dingliches gedacht hat.“42
Auf der anderen Seite liegt der historische Anfang der natürlichen Theologie in der
griechischen Philosophie, und zwar bei Aristoteles (322 v. Chr.), der eine Theologische
Philosophie entfaltet. „Und der explizite Begriff Natürliche Theologie bzw. physische
Theologie tritt mehrmals beim spätstoischen Philosophen Varro (27 v. Chr.) auf; bei ihm gibt
es drei Arten der Theologie: eine mythische, die von den Göttern der Dichter, eine politische,
die von den Staatskulten, und eine physische, die von der rationalen Gotteslehre der
Philosophen handelt.“43
Diese zwei zugrunde liegenden Strömungen der natürlichen Theologie verbinden sich in
der Theologie frühkirchlicher Apologeten, z. B. Justin (165) und Tertullian (225), und
prägten auch die Theologie Augustins. Das Naturverständnis Augustins prägt seinerseits
wiederum zum einen darin das frühe mittelalterliche Denken, dass die Natur als ens creatum
auf allegorisch-symbolische Weise zum zweiten Offenbarungsbuch Gottes erhoben wird,
zum anderen in der Fortschreibung seines Voluntarismus, der die Parallelität von
Naturereignis und Heilsgeschichte verbürgt.44
Und die Natürliche Theologie blühte glänzend
im Mittelalter. Ihr berühmtester Vertreter war sicherlich Thomas von Aquin. Er hat von einer
cognitio naturalis im Unterschied von der durch Gottes geschichtlichen Offenbarung
vermittelten cognito supernaturalis gesprochen.
Und obwohl es einige Kritik an der natürlichen Gotteserkenntnis gibt, hat Luther nach
W. Pannenberg aus der Aussage des Apostels entnommen, dass alle in der Welt Kenntnis von
42
Gerhard von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970, S. 193-194. 43
Georg Kraus, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube?, Natürliche Theologie als ökumenisches
Problem, Paderborn 1989, S. 22. 44
Theologische Realenzyklopädie, Band XXIV, S. 102.
31
dem wahren Gott haben und eben darum unentschuldbar sind, wenn sie nicht ihm, sondern
ihren Götzen dienen. Im Vergleich mit der Theologie Calvins zeigen sich hier Ä hnlichkeiten.
Und unter dem Einfluss Melanchthons gelangte die spätere altprotestantische Theologie zu
einer eher positiven Wertung der vorchristlichen und außerchristlichen Gotteserkenntnis.
Außerdem hat dies nicht zur Bestreitung einer natürlichen Kenntnis von Gott, die der
Christusoffenbarung vorangehen kann, vor Karl Barth geführt, obwohl Schleiermacher dies
an der natürlichen Theologie kritisierte. Es ist sogar bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der
evangelischen Theologie nicht bestritten worden, dass es sich hier um eine von der
geschichtlichen Offenbarung Gottes in Jesus Christus unterschiedene Gotteserkenntnis
handelt, auf die die christliche Botschaft sich bezieht.45
Kritik an der Natürlichen Theologie
Bis zum Beginn dieses Jahrhunderts hatte der große Strom der natürlichen Theologie
starken Einfluss nicht nur auf die Theologie, sondern auch auf das philosophische Denken.
Aber der Einfluss der natürlichen Theologie wurde nach Polkinghorne durch drei Kritiken
gemindert: philosophisch, naturwissenschaftlich und theologisch.46
Erstens haben Immanuel Kant und David Hume die ontologischen und kosmologischen
Gottesbeweise in der natürlichen Theologie kräftig kritisiert. Im Zeitalter der Aufklärung
beeinflussten ihre philosophischen Kritiken effektiv die allgemeinen Wissenschaften und das
menschliche Denken, das von der Autorität der Kirchen und Theologie frei zu sein
wünschte. „Sie (Kant und Hume) betonen, dass die Welt zweideutig sei, wie Vollkommenes
so auch Unvollkommenes enthalte. Zudem erschien ihnen dieser Gottesbeweis (das eine Uhr
einen Uhrmacher voraussetze) als hoffnungslos anthropomorph. Er könnte höchstens die
Existenz eines mächtigen, aber keinesfalls die eines notwendig unendlichen Konstrukteurs
beweisen. Zudem sei nicht auszuschließen, dass es mehrere solcher Konstrukteure gegeben
habe.“47
45
Vgl. Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 2. Göttingen 1991, S. 84-65. 46
Vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 97-98. 47
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 97.
32
Zweitens sah sich die Natürliche Theologie mit einer großen Krise konfrontiert, als die
Evolutionstheorie Darwins veröffentlicht wurde. Danach begannen viele Menschen, den
Ursprung der Lebewesen nicht in der Schöpfung Gottes, sondern in natürlichen Quellen zu
suchen.
Drittens standen die meisten Theologen im 20. Jahrhundert unter dem theologischen
Einfluss Barths und nach dem sogenannten Streit um die natürliche Theologie der natürlichen
Theologie kritisch gegenüber, d. h. sie wurde aufgrund der Vorrangstellung der speziellen
Offenbarung als eine überflüssige, gefährliche und illegitime Sichtweise betrachtet.
Weil Polkinghorne ein theoretischer Physiker ist und relativ unabhängig vom Einfluss
der Theologie Barths, denkt er meiner Meinung nach daran, dass die naturwissenschaftliche
Kritik an der natürlichen Theologie, die Evolutionstheorie Darwins, von allen Kritiken am
wichtigsten war.
„Doch nicht die philosophische Kritik, sondern eine naturwissenschaftliche Entdeckung
versetzte dieser Form der Natürlichen Theologie den Todesstoß. 1859 veröffentlichte Darwin
sein Werk Von der Entstehung der Arten . Es war Darwin gelungen, die Entstehung einer
feinabgestimmten Ausstattung der Welt auch ohne den Rekurs auf ein direktes Eingreifen
eines göttlichen Konstrukteurs zu erklären. Man verstand, dass die Evolution, indem sie
kleine Veränderungen durch natürliche Selektion über Generationen hinweg siebte, selbst in
der Lage war, die Lebewesen an die Ü berlebenserfordernisse ihrer Umwelt anzupassen.“48
Wiederkehr zur natürlichen Theologie
Trotz des Widerstands der meisten Theologen und Naturwissenschaftler im 20.
Jahrhundert gegen die Natürliche Theologie, ereignet sich in der letzten Zeit eine
Wiederkehr. Nicht durch die Hand der Theologie, sondern durch die Hand der
Naturwissenschaftler passiert die Wiederkehr, so meint Polkinghorne ironisch. „There has
grown up a widespread feeling, especially among those who study fundamental physics, that
there is more to the world than meets the eye. Science seems to throw up questions which
point beyond itself and transcend its power to answer. They arise from recognizing the
potentiality inherent in the structure of the world, its interlocking tightly-knit character, and,
48
Ebd.
33
indeed, its very intelligibility which makes it open to our inquiry…. We are concerned not
only with a revived natural theology but also with a revised natural theology.”49
Obwohl zur natürlichen Theologie zurückgekehrt wird, vertritt diese aber einige andere
Ansichten als vorher. Die die Wiederkehr der natürlichen Theologie verursachenden
Naturwissenschaftler, vor allem die Physiker, revidieren in zweierlei Hinsicht die Ansichten
ihrer Vorgänger.50
a) Die Natürliche Theologie ist bescheidener in ihren Schlussfolgerungen: Während
die alte Natürliche Theologie die Tendenz hat, Gottes Existenz in einer logisch bezwingenden
Weise zu belegen, will die neue Natürliche Theologie aufzeigen, dass der Theismus eine
sinnvollere Deutung der Welt und unserer Erfahrungen bietet, als es der Atheismus tut.
b) Sie beruft sich nicht auf einzelne Ereignisse oder Entitäten: Die neue Natürliche
Theologie richtet sich auf den Grund aller naturwissenschaftlichen Erklärungen, jene
Naturgesetze, deren Existenz die Naturwissenschaften behaupten und als unerklärte
Voraussetzungen ihrer Erklärungen in Anspruch nehmen müssen. Die neue Natürliche
Theologie fragt, ob wir nicht jenseits der schlichten Annahme der Gegebenheit dieser
Gesetze in ihnen einen Sinn entdecken können. Diese Natürliche Theologie versteht sich in
keinem Sinne als Alternative zur wissenschaftlichen Forschung auf dem Gebiet der
Naturwissenschaften. Sie beansprucht nicht, Antworten auf solche Fragen zu geben, die
wesentlich naturwissenschaftliche Fragen sind.
Vorteile der Wiederkehr
Im diesem Zusammenhang kann man einige Fragen stellen: Welche Ergebnisse durch
die Wiederkehr der natürlichen Theologie erwartet werden können, und was der Zweck
dieser Wiederkehr ist. Durch sie sind für beide Seiten, Theologie und Naturwissenschaft,
verschiedene positive Ergebnisse zu erwarten.
Auf der naturwissenschaftlichen Seite könnte die Natürliche Theologie laut
Polkinghorne als Ergänzung zu den Naturwissenschaften verstanden werden. In der
Aufklärung des 18. Jahrhunderts haben sich die kalten mechanischen Ideen stärker entwickelt
49
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 15. 50
Vgl. J. Polkinghorne, Naturwissenschaft und Theologie, a. a. O., S. 98-99.
34
als zuvor. Man dachte, dass die Ideen überzeugender wären als theologische und gläubige
Ansichten. Der auffallende Erfolg der Idee Newtons in der Erklärung über das physikalische
System, sowohl terrestrisch als auch himmlisch, ermutigt zum Eintreten in ein Paradigma,
dass durch Kraft der Vernunft und Mathematik die physische Welt und das Universum
exakt verstanden werden können. Die Denker der Aufklärung suchten durch die kalte,
deutliche Vernunft, eine objektive Welt der festgesetzten Ordnung ganz zu begreifen. Ferner
hatte der deistische Glauben51
einen starken Einfluss auf die verschiedenen Theologen und
Gläubige. In dieser Richtung des Denkens des Zeitalters war Gott als eine göttliche Maschine
gedacht worden.
Aber die naturwissenschaftliche Situation änderte sich nach der Kopenhagener Deutung
und durch die Umweltkrise. Einerseits wurden die Naturwissenschaftler mit den
erkenntnistheoretischen Grenzen konfrontiert, nachdem Heisenberg die Unschärferelation
veröffentlichte, und auch mit ontologischen Zweifeln, nachdem die Quantentheorie und
Chaostheorie publiziert worden waren. Andererseits hat man begonnen, die
naturwissenschaftliche Ausrichtung insgesamt zu bezweifeln, nachdem man mit der
Umweltkrise konfrontiert wurde. Deshalb denken viele Naturwissenschaftler/innen daran,
dass verschiedene alternative Methoden und neue Richtungen für die Naturwissenschaft
entdeckt werden müssen. Vor diesem Hintergrund äußerte Polkinghorne seinen Standpunkt,
dass die Natürliche Theologie eine gute alternative Richtung ist: „Sie (Natürliche Theologie)
versteht sich als Ergänzung zu den Naturwissenschaften, indem sie über das selbstbegrenzte
Gebiet jener Wissenschaften hinausgeht und Metafragen bedenkt, die naturwissenschaftlicher
Forschung entspringen, aber die Grenzen des allein naturwissenschaftlich zu Verstehenden
sprengen.“52
Auf theologischer Seite können verschiedene Vorteile aus der Wiederkehr der
Natürlichen Theologie hervorgehen. Die Vorteile liegen Polkinghorne gemäß in folgendem:
Erstens kann die Natürliche Theologie eine reichere Erkenntnis über Gott unterstützen
als andere Theologien, in denen die Offenbarung durch Jesus und die menschliche
51
„ God … had set the world a-spinning but cared little for it thereafter, it adopted a coolly rational tone,
placing great reliance on natural theology s supposed demonstrations from the intricate design of the world.”
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 3. 52
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 99.
35
Geschichte betont werden. „Natural theology, as an insightful discipline, seems to me not
only to be possible but necessary. It is a rational response to the strange and beautiful world
that science discloses, with its feel of „more than meets the eye‟. It is also a healthy corrective
to distorting tendencies in other branches of theological thought. While no theological
statement would be satisfactory which did not take full account to the human condition, it is
also necessary to recognize that there is more to God than his dealings with men.”53
Zweitens kann sie die Isolation der Theologie von den anderen Wissenschaften und von
der Welt verhindern. Am einfachsten lassen sich durch die Theologie Barths und seine Neo-
Orthodoxie Theologie und Kirche von der Welt und anderen Wissenschaften trennen. Daher
wäre die Theologie in der Situation, in die Falle eines selbstgenügsamen ‚Sprachspiels„54
zu
geraten, von dem L. Wittgenstein sprach. Aber durch die Natürliche Theologie können
Theologie und Kirche nicht mehr von der Welt isoliert werden.55
Drittens öffnet die Natürliche Theologie die Möglichkeit für einen Dialog zwischen
Theologie und Naturwissenschaft. „There must be a degree of consonance between the
assertions of science and theology if the latter are to make sense and hence there is an urgent
need for dialogue between the two disciplines. The arena for their interaction is natural
theology.”56
Viertens kann die Natürliche Theologie effektiver zur Mission in der heutigen Welt
beitragen. „Similarly natural theology can provide valuable help in an inquiry about whether
the process of the world is the carrier of significance and the expression of purpose. This role
is of special relevance today when so many people find it difficult to see theism as a credible
and coherent possibility. Natural theology may be for them a necessary starting-point.”57
53
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 81 54
Allgemein kann man unter Sprachspiel jede Form der sprachlichen Äußerung innerhalb eines praktischen
Kontexts verstehen, also die unzähligen Arten des Zeichen-, Wort- und Satzgebrauchs. Wittgenstein betont
dies mit der Aussage, dass “das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform.“ 55
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 42. 56
J. Polkinghorne, Creation and Science, a. a. O., S. 2. 57
J. Polkinghorne, Creation and Science, a. a. O., S. 3.
36
1.2. Naturwissenschaftliche Hintergründe
Polkinghorne ist mathematischer Physiker. Deshalb spielen
naturwissenschaftliche Elemente, vor allem physikalische Elemente, eine wichtige Rolle in
seiner Theologie. Vor allem hat er sich bemüht, die Frage nach den Methoden und der
Objektivität der Naturwissenschaft zu stellen und die Beziehung zwischen der
naturwissenschaftlichen Forschung und den persönlichen Ansichten der Naturwissenschaftler
zu klären. Er beabsichtigt, auf die Grenzen der Naturwissenschaft hinzuweisen und neue
Richtungen anzusteuern. Dieser Versuch beruht auf der Quantentheorie und der
Chaostheorie. Deshalb darf man sie nicht übergehen, um seine Theologie richtig zu
verstehen. Er hat versucht, durch beide Theorien die Ontologie der Welt darzustellen und das
Werk Gottes in den Dingen zu erklären.
1.2.1. Wesen der Naturwissenschaft
Wenn man die Geschichte der Naturwissenschaften im 20. Jahrhundert betrachtet,
lassen sich die klassische und die moderne Naturwissenschaft unterscheiden.58
Dieses
Phänomen muss umso mehr beachtet werden, als dieser Wandel von der klassischen zu der
modernen Geschichtsschreibung eine Verzögerung von ca. 60 Jahren hat, d. h. erst in den
60er Jahren dieses Jahrhunderts einsetzte, vor allem nach dem Auftritt der zwei
naturwissenschaftlichen Philosophen, Karl Popper und Thomas Kuhn59
. Im 20. Jahrhundert
sind die wesentlichen Begriffe der Naturwissenschaft grundsätzlich und radikal verändert
worden. Es kann sicherlich auch schon für die Entwicklung der naturwissenschaftlichen
Ideen in diesem Jahrhundert mit guten Gründen behauptet werden, dass hier so viele
Revisionen von Grundbegriffen vorgenommen wurden, wie zu keiner anderen Zeit der
58
Vgl., Klassische und moderne Naturwissenschaft. In: Wissenschaftstheorie, Band 1, Probleme und Position
der Wissenschaftstheorie, hg. von Heinrich Rombach, München-Wien, 1974, S. 131-140. 59
Ich glaube, dass es zwei grundsätzliche Wenden der Naturwissenschaft gibt: Die Physische und die
Philosophische Wende. Einerseits wurden nach Niels Bohr und Werner Heisenberg in den 20er Jahren die
verschiedenen physischen Begriffe rapid verändert, andererseits wurden nach Karl Popper und Thomas Kuhn
in den 60er Jahren grundsätzlich die Grundbegriffe und methodischen Ideen der Naturwissenschaft
umgewandelt.
37
Wissenschaftsgeschichte. Während man die klassische Naturwissenschaft als >galileisch<
definieren kann, ist die moderne als >antigalileisch< zu definieren.
Man kann das Weltbild der klassischen Naturwissenschaft wie folgt darstellen: „Das
klassische Weltbild ging von der Vielheit objektiver Realitäten, nämlich der Existenz
subjektsunabhängiger Gegebenheiten aus: Körper, Kräfte, Raum und Zeit. Erklärung der
Phänomene hieß dann ihre Ableitbarkeit aus notwendig geltenden, alle Einzelzüge der
Phänomene eindeutig beschreibenden >mechanischen< Bewegungsgesetzen, die mittels
stetiger mathematischer Funktionen jeweilige >absolute<, d. h. eindeutig im absoluten Raum
und absoluter Zeit lokalisierbare Zustände und ihre kontinuierliche Ä nderung darstellen.
Dieses Paradigma ist das des >Laplaceschen Geistes<60
, der, umfassend genug, aus der
Kenntnis aller Kräfte der Natur in einem Augenblick, sowie aller gegenseitigen Lagen aller
ihrer Körper, in derselben Formel die Bewegung der größten Himmelsköper wie der kleinsten
Atome durch mathematische Berechnung darstellen könnte, so dass Zukunft wie
Vergangenheit seinem Auge offen lägen.“61
In der klassischen Naturwissenschaft hatte man die Beziehung zwischen Theorie und
Experiment als mechanisch verstanden. Das wissenschaftliche Projekt wurde normalerweise
als ein genauer und objektiver Prozess bezeichnet, seine Methode als todsicher präsentiert
und als seine Leistung die unerbittliche Herstellung der Wahrheit angesehen. Experimentelle
Prüfung prüft nach oder falsifiziert die Vorschläge, die durch die Theorie angeboten werden62
.
Die moderne Naturwissenschaft
J. Polkinghorne hat sich gegen diese klassische Naturwissenschaft positioniert und
versucht, die Naturwissenschaft auf einer neuen Ebene zu verstehen. Er steht in der Mitte
des Stroms der naturwissenschaftlichen Neuorientierung. Vor allem, wenn man die Theorien
60
Pierre-Simon, Marquis de Laplace (1749 - 1827) war ein französischer Mathematiker und Astronom,
dessen Arbeit zur Entwicklung der mathematischen Astronomie und Statistik zentral war. Er fasste zusammen und erweiterte die Arbeit seiner Vorgänger in seinem fünf Volumen umfassenden Mécanique Céleste (Himmlische Mechanik) (1799-1825). Weil diese Arbeit das geometrische Studium der klassischen Mechanik zu einem auf Rechnung basierten hin veränderte, wurde ein weites Feld von Problemen eröffnet. In der Statistik wurde hauptsächlich von Laplace die sogenannte ‚Bayesian Interpretation‘ der Wahrscheinlichkeit entwickelt. 61
Klassische und moderne Naturwissenschaft. In: Wissenschaftstheorie, a.a.O., S. 135. 62
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 6.
38
der zu diesem Strom gehörenden drei Wissenschaftler kennt – Michael Polanyi, Thomas
Kuhn und Karl Popper – kann man seine Auffassung des naturwissenschaftlichen Wesens
genauer verstehen, weil er ihre Theorien von Naturwissenschaft entweder akzeptiert oder
sich gegen sie gestellt hat. Sein Verständnis von Naturwissenschaft ist von ihren Theorien
nicht abhängig, obwohl er zum Teil mit ihnen übereinstimmt. Auf der einen Seite hat
Polkinghorne die Theorien teilweise akzeptiert, auf der anderen Seite hat er sich teilweise
gegen sie gestellt. Er hat auch seine eigene Auffassung über das Wesen der
Naturwissenschaft entwickelt. Deshalb muss man die Auffassungen der drei Wissenschaftler,
Michael Polanyi, Thomas Kuhn und Karl Popper, kennen, um seine Theorie zu verstehen.
1) Michael Polanyi: Polanyi ist sowohl Chemiker als auch Philosoph. Nach seiner
Promotion in Physikalischer Chemie in Budapest (1917) hatte er eine Lehrtätigkeit in
Karlsruhe. 1933 folgte Polanyi einem Ruf auf den Lehrstuhl für physikalische Chemie in
Manchester, den er bis 1948 innehalte.
Er hat durch sein Werk vor allem die Bedeutung persönlicher Urteilskraft für den
Aufbau naturwissenschaftlicher Theorien eingeschärft. Polanyi nennt diese Befähigung zur
Urteilskraft ‚skill„. Er behauptet, dass der wahre Charakter wissenschaftlicher Erkenntnis
nicht objektiv, sondern ‚persönlich„ ist – individuell entwickelt in einer Gemeinschaft und
mit universellem Anspruch. Das Prädikat >individuell< soll dabei die subjekt-gesteuerte Art
von Erkenntnis verdeutlichen, jedoch nicht einem willkürlichen Subjektivismus Tür und Tor
öffnen. Die wissenschaftliche Gemeinschaft bildet nach Polanyi eine ‚competent authority„,
aber die ‚supreme authority„ ist der physikalische Realitätshintergrund selbst63
.
2) Thomas Kuhn: Das akademische Leben von Thomas Kuhn fing in der Physik an.
Und er studierte dann Wissenschaftsgeschichte.
Eine besonders wichtige These von Kuhn in „Die Struktur von Wissenschaftlichen
Revolutionen“ konzentriert sich auf einen spezifischen Bestandteil der disziplinarischen
Matrix. Das ist der Konsens für vorbildliche Beispiele der wissenschaftlichen Forschung.
Kuhn gebraucht den Begriff >Paradigma<, um diesen Konsens zu erklären. Kuhn hat
>Paradigma< wie folgt definiert: „Der Versuch, die Ursachen jener Differenz zu enthüllen,
63
Vgl. Astrid Dinter, Vom Glauben eines Physikers, o. o. A., S. 43. Dazu Michael Polanyi, Personal Knowledge.
Towards a post-critical Philosophy, Chicago 1958.
39
führte mich dazu, die Rolle dessen in der wissenschaftlichen Forschung zu erkennen, was ich
seitdem >Paradigmata< nenne. Darunter verstehe ich allgemein anerkannte wissenschaftliche
Leistungen, die für eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten maßgebende
Probleme und Lösungen liefern.“64
Der Anspruch, dass der Konsens einer disziplinarischen Matrix in erster Linie eine
Abmachung von Paradigmen ist, ist gerechtfertigt, um die Natur der normalen Wissenschaft
und den Prozess der Krise, Revolution und Erneuerung der normalen Wissenschaft zu
erklären. Es erklärt auch die Geburt einer reifen Wissenschaft. Kuhn beschreibt eine unreife
Wissenschaft dadurch, dass der Konsens fehlt. Konkurrierende Schulen des Gedankens
besitzen sich unterscheidende Verfahren und Theorien, sogar verschiedene metaphysische
Voraussetzungen. Folglich gibt es wenig Gelegenheit für den gemeinsamen Fortschritt. Sogar
lokalisierte Fortschritte durch eine besondere Schule werden erschwert, da viel intellektuelle
Energie ins Argumentieren über die Grundlagen mit anderen Schulen gestellt wird, anstatt
eine Forschungstradition zu entwickeln. Jedoch ist Fortschritt nicht unmöglich. Eine Schule
kann einen Durchbruch machen, bei dem die geteilten Probleme der konkurrierenden Schulen
auf eine besonders eindrucksvolle Art und Weise behoben werden. Dieser Erfolg zieht
Anhänger von den anderen Schulen ab. Ein neuer Konsens wird um die neuen Rätsel-
Lösungen gebildet.65
3) Karl Popper: Karl Popper wird allgemein als einer der größten Philosophen der
Wissenschaft des 20. Jahrhunderts betrachtet. Das Hauptproblem in der Philosophie der
Wissenschaft ist gemäß Popper das Problem der Abgrenzung, d. h. das Unterscheiden
zwischen der Wissenschaft und dem, was er 'Nichtwissenschaft' nennt. Er führt konkrete
Beispiele an: Logik, Metaphysik, Psychoanalyse und die individuelle Psychologie von Adler,
usw. Popper ist unter zeitgenössischen Philosophen ungewöhnlich, weil er die Gültigkeit der
Kritik Humes an der Induktion akzeptiert und Argumente dafür vorbringt, dass Induktion nie
wirklich vom Wissenschaftler verwendet wird. Jedoch gesteht er nicht zu, dass das die
Skepsis zur Folge hat, die mit Hume verbunden wird, sondern behauptet, dass das
Baconsche/Newtonsche Beharren auf dem Primat 'der reinen' Beobachtung als der
64
Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Ü bers. von Kurt Simmon. Frankfurt am Main
1969, S. 10. 65
Dazu Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, a. a. O., S. 11-15.
40
anfängliche Schritt in der Bildung von Theorien völlig fehlgeleitet ist: die ganze Beobachtung
ist selektiv, und es gibt keine reinen Beobachtungen oder Beobachtungen ohne Theorien. Auf
diese Weise destabilisiert er die traditionelle Ansicht, dass Wissenschaft von
Nichtwissenschaft auf der Grundlage ihrer induktiven Methodik zu unterscheiden sei. Im
Gegensatz dazu meint Popper, dass es keine einzigartige der Wissenschaft spezifische
Methodik gibt. Die Wissenschaft, wie eigentlich jede andere menschliche und organische
Tätigkeit, besteht nach Popper größtenteils aus Problemlösen.
Popper lehnt die Induktion ab und weist die Ansicht zurück, dass sie die
charakteristische Methode der wissenschaftlichen Untersuchung und Schlussfolgerung sei. Er
setzt Falsifizierbarkeit anstelle der Induktion. Es ist laut Popper leicht, Beweise für jede
Theorie zu erhalten, und er meint folglich, dass solche >Bestätigung<, wie er es nennt,
wissenschaftlich rechnen sollte, wenn sie nur das positive Ergebnis einer >echt unsicheren<
Vorhersage ist, die denkbar falsch gewesen sein könnte. Für Popper ist eine Theorie nur
dann wissenschaftlich, wenn sie durch ein denkbares Ereignis widerlegbar ist. Jeder echte
Test einer wissenschaftlichen Theorie ist dann logisch ein Versuch, sie zu widerlegen oder zu
falsifizieren, und ein echtes Gegenbeispiel falsifiziert die ganze Theorie. In einem kritischen
Sinn beruht diese Theorie der Abgrenzung Poppers auf seiner Wahrnehmung der logischen
Asymmetrie, die zwischen Ü berprüfung und Falsifizierung besteht: es ist logisch unmöglich,
einen universalen Vorschlag bezüglich der Erfahrung abschließend nachzuprüfen (wie Hume
klar sah), aber ein einzelnes Gegenbeispiel falsifiziert abschließend das entsprechende
universale Gesetz. Kurzum widerlegt eine Ausnahme, weit davon entfernt, eine Regel >zu
beweisen<, das ganze Gesetz.66
In dem Zusammenhang dieser naturwissenschaftlichen Theorie hat Polkinghorne sein
Verständnis des naturwissenschaftlichen Wesens dargestellt. Er hat einigen Positionen zwar
zugestimmt, aber einigen Positionen auch widersprochen.
Vor allem wenn er seinen grundsätzlichen Standpunkt erklärt, stellt er in der
Ü bereinstimmung mit der Position Poppers seinen grundsätzlichen Standpunkt des Wesens
der Naturwissenschaft dar. „It contrasts with many other forms of knowledge where debates
continue without prospect of universal settlement. Karl Popper said: „But science is one of
66
Vgl. Stanford Encyclopedia of Philosophy, www.plato.stanford.edu/entries/Karl Popper.
41
the very few human activities – perhaps the only one – in which errors are systematically
criticized and fairly often, in time, corrected…. in other fields there is change but rarely
progress.‟ This apparent scientific progress is pretty clearly connected with the exploitation
of the experimental method.”67
In dieser Hinsicht hat Polkinghorne in seinem wichtigen Buch „Theologie und
Naturwissenschaft“ sein Verständnis für das Wesen der Naturwissenschaft selbst deutlich
zusammengefasst. Man muss gemäß Polkinghorne folgende fünf Beobachtungen in
Rechnung stellen68
, um das Wesen der Naturwissenschaft zu erkennen:
1) Zwischen Theorie und Experiment kann nicht klar unterschieden werden:
Dieses Argument beruht auf der Theorie Polanyis. Wie er behauptet, dass der wahre
Charakter wissenschaftlicher Erkenntnis nicht objektiv, sondern >persönlich< ist, so
betrachten Naturwissenschaftler die Welt also nicht mit einem unvoreingenommenen Blick,
sondern beobachten sie von einem gewählten Standort aus, weil alle naturwissenschaftlich
interessanten Fakten stets interpretierte Fakten sind; z. B. „korrespondieren in einem
modernen Experiment, welches das Verhalten subatomarer Partikel untersucht, die reinen
Daten den Lichtblitzen oder den Entladungsfunken im Inneren von raffiniert ausgetüftelten
Bestandteilen hochentwickelter Detektoren“.69
D. h. ohne eine persönliche interpretative
Hilfe würde naturwissenschaftliche Forschung unmöglich: „In order scientifically to
interrogate the world we have to do so from a point of view. It is precisely this need for a …
theoretical expectation which distinguishes science from its precursor, natural history, which
is simply content to take in the flux of apparent experience as it happens. In a famous phrase
Russell Hanson referred to this theory-laden character of our observation as „the spectacles
behind the eyes‟. Our scientific seeing is always „seeing as‟.”70
2) Der experimentelle Blick ist getrübt durch die Komplexität dessen, was
geschieht: dieses Argument beruht meiner Meinung nach auf den aktuellen Erfahrungen
Polkinghornes als ein Physiker. In der Geschichte der Naturwissenschaft kann man die
Entdeckungen oder die Erfindungen durch Zufälle finden, die nicht erwartet wurden, weil
67
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 7. 68
Dazu J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 18-23. 69
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 18. 70
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 9.
42
viele Phänomene (Reibung, Temperaturschwankungen, zugleich ablaufende Prozesse...) die
Interaktionen, die man studieren will, beeinflussen können und so den Wert der gewonnenen
Resultate mindern. Unter Naturwissenschaftlern ist dieses Problem mit dem Begriff der
‚Hintergrundeffekte„ umschrieben. Keine naturwissenschaftlichen Experimente sind von
diesen Hintergrundeffekten frei. Naturwissenschaftler versuchen, auf ihre Erfahrung
dahingehend zurückzugreifen, was alles falsch laufen kann.
3) Naturwissenschaftliche Theorien geben vor, Behauptungen aufzustellen, die
zu jeder Zeit und überall gültig sind: Obwohl solche Behauptungen einen universalen
Anspruch haben, können sie nur auf der Grundlage begrenzter Experimente begründet
werden. Naturwissenschaftler wünschen, ein Experiment möglichst umfassend zu gestalten,
aber es wird nie alle Möglichkeiten abdecken. Wegen der Grenzen des Experiments und
seiner Mittel, können niemals alle Möglichkeiten induktiv geprüft werden, und es bleiben
immer einige unausgefüllte Löcher.
Dieses Argument beruht meiner Meinung nach auf der Theorie Poppers. Wie vorher
dargestellt, bringt Popper ein Argument dafür vor, dass Induktion nie wirklich vom
Wissenschaftler verwendet wird. Der Hinweis auf die Begrenztheit von Experimenten
bedeutet, dass die Frage nach den induktiven Methoden gestellt wird. In diesem
Zusammenhang zitiert Polkinghorne die Reden Poppers wie folgt, wenn er über das Wesen
der Naturwissenschaft diskutiert: „In Popper‟s view, therefore, we abandon all hope of
verification. The best that can be done is to settle for falsifiability. Whilst any number of
successes will never count in a theory‟s favour, one failure will prove fatal „Only the falsity
of the theory can be inferred from empirical evidence, and this inference is a purely deductive
one.”71
4) In den Naturwissenschaften ereignen sich tatsächlich von Zeit zu Zeit
radikale Revisionen: Im 20. Jahrhundert wurde die klassische Physik durch zwei
physikalische Theorien, die Quanten- und die Relativitätstheorie, revidiert. Als man unsere
alltägliche Welt hinter sich ließ, um sich atomaren und subatomaren Phänomenen
zuzuwenden, löste sich die klare und kausal erklärbare Welt der Newtonschen Physik in das
undurchsichtige und unverständige Verhalten auf, welches für die Quantentheorie
charakteristisch ist. D. h. im 20. Jahrhundert ereignet sich die Wendung von der klassischen
71
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 18.
43
Physik zur modernen Physik. Dieses Phänomen wurde von Thomas Kuhn als
‚Paradigmenwechsel„ definiert.
Auf der einen Seite hat Polkinghorne die Theorie von Kuhn aufgenommen,
auf der anderen Seite hat er aber einige Fragen an die Position Kuhns gestellt. Die
Naturwissenschaften müssen gemäß Polkinghorne immer dafür offen bleiben, dass Teile ihrer
Weltdeutung radikal revidiert werden müssen. Trotzdem kann man nicht sagen, dass Einstein
Newtons Ideen einfach verwarf. Einstein modifizierte vielmehr die Newtonsche Physik.
Deshalb wünscht Polkinghorne die naturwissenschaftliche Revision nicht als
„Paradigmenwechsel“, sondern in Analogie zu einer Landkarte darzustellen. „Wir können
heute Newtons klassische Mechanik als Grenzfall der relativistischen Mechanik verstehen:
Sie ist noch immer angemessen für Bereiche, in denen die Geschwindigkeiten verglichen mit
der Lichtgeschwindigkeit relativ gering sind. An diesem Beispiel wird deutlich: man kann
naturwissenschaftliche Theorien als Versuch bezeichnen, Landkarten der physikalischen
Welt zu zeichnen. Keine Landkarte wird jemals alles zeigen, was über dieses Gebiet gezeigt
werden kann. Eine Veränderung des Maßstabes mag neue und unerwartete Merkmale des
Geländes offenbaren. Doch die Landkarten überschneiden sich, und wir können verstehen,
wie sie sich zueinander verhalten.“72
5) Naturwissenschaft vollzieht sich innerhalb der Gemeinschaft der
Naturwissenschaftler: dieses Argument basiert auch auf der Theorie Kuhns. Unter
Paradigma versteht Kuhn allgemein anerkannte wissenschaftliche Leistungen, die für eine
gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten maßgebende Probleme und Lösungen
liefern. Aber Polkinghorne widerspricht der Meinung Kuhns. Obwohl die
naturwissenschaftliche Geschichte illustriert, wie soziale Faktoren das Tempo
wissenschaftlicher Entdeckungen beeinflussen können, lässt sie nach ihm nicht vermuten,
dass die schließlich erreichte Erkenntnis selbst sozial modelliert ist. „Die meisten
Naturwissenschaftler leugnen einen so großen Einfluss sozialer Kräfte in ihren Disziplinen.
Die physikalische Welt erscheint ihnen nicht so plastisch, als dass sie sich in Vorstellungen
pressen ließe, die den intellektuellen Vorlieben von Naturwissenschaftlern entsprechen. Im
Gegenteil widersteht die Natur oftmals unseren vorgängigen Erwartungen, und die
72
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 21.
44
tatsächliche Entdeckung ist oftmals, wenn sie sich einstellt, wirklich überraschend. Denn sie
liegt häufig jenseits dessen, was wir vorher erwartet haben. Die Entdeckung der
Quantentheorie ist ein selbstredendes Beispiel für diesen Sachverhalt.“73
Verisimilitude
Wenn man von Polkinghornes Auffassung vom naturwissenschaftlichen Wesen spricht,
darf man meiner Meinung nach den Begriff >Verisimilitude< nicht übergehen. Der Begriff ist
gewissermaßen ein Nachzügler der philosophischen Szene, weil es bis zur zweiten Hälfte des
20. Jahrhunderts keinen Begriff gibt. Karl Popper war der erste Philosoph, der das logische
Problem von >Verisimilitude< (Wahrheitsähnlichkeit) ernsthaft diskutiert hat. Das ist nicht
überraschend, weil Popper auch der erste prominente Realist war, der einen radikalen
>fallibilism< in der Wissenschaft annimmt.
Wenn alles, was wir mit Zuversicht sagen können, ‚Missed again!„ und ‚A miss is as
good as a mile!„, und die Geschichte der Nachforschung eine Folge solcher Verfehlungen ist,
dann folgt daraus ein epistemischer Pessimismus. Popper begriff schließlich, dass dieser
naive >falsificationism< aber mit einem Optimismus vereinbar ist, der voraussetzt, dass wir
einen annehmbaren Begriff der ‚Verisimilitude„ haben. Wenn einige falsche Hypothesen der
Wahrheit näher sind als andere, dann kann sich die Geschichte der Untersuchung als ein
ständiger Fortschritt zum Ziel der Wahrheit erweisen.74
Von der Theorie Poppers (und dessen Rezeption durch W.H. Newton-Smith75
) hat
Polkinghorne meiner Meinung nach den Begriff ‚Verisimilitude„ übernommen, obwohl er
davon nicht spricht. Ich vermute, dass er Informationen über Verisimilitude in der
naturwissenschaftlichen Forschung sammeln konnte, weil er als ein Physiker wirklich im
Bereich der Quanten- und Chaostheorie studierte. Man kann dies durch seine eigene Aussage
bestätigen: „Newtonian mechanics is satisfactory for largish objects moving at ten miles an
hour, unsatisfactory for the same objects moving at a hundred thousand miles a second.
Scientific theories are corrigible, but the result is a tightening grasp of a never completely
73
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 23. 74
Vgl. Karl R. Popper, Logik der Forschung, Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften Bd. 4, hg. von Erik
Boettcher, Tübingen: Mohr 1994, S. 428-433. 75
W.H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Boston, London & Henley: Routledge & Kegan Paul 1981
45
comprehended reality.”76
Deshalb ist, wenn er über das Wesen der Naturwissenschaft
spricht, die These der Verisimilitude nicht zu übersehen.
“In fact we shall have to be content with the more modest aim of verisimilitude. Our
understanding of the physical world will never be total but it can become progressively more
accurate.”77
Und wenn er seine naturwissenschaftliche Position erklärt, wird Verisimilitude
als erster Faktor dargestellt. „If realism is to prove defensible it has to be a critical, rather
than a naive, realism. First it has to recognize that at any particular moment verisimilitude is
all that can be claimed as science‟s regime, a map good enough for some, but not for all,
purposes.”78
Bei der Erklärung der Konsonanzen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, das
wichtigste Thema in der Theologie Polkinghornes, spielt der Begriff „Verisimilitude“ eine
besonders wichtige Rolle. Der Begriff bietet uns einen ontologischen Grund an, um einen
Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft zu führen. Ich werde darauf
zurückkommen.
1.2.2. Quantentheorie
Klassische Physik
Seit langer Zeit hat das naturwissenschaftliche Weltbild die anderen
wissenschaftlichen Bereiche und die Zeitgenossen stark beeinflusst. Bis zum Mittelalter
prägten die Metaphysik und Naturphilosophie (insbesondere die Philosophie Platons und
Aristoteles„), die in ihrer Zeit eine ähnliche Rolle wie die Naturwissenschaft spielte, am
stärksten die Wissenschaften und das Denken. Nachdem Galileo und Newton die klassische
Physik aufgestellt hatten, verringerte sich der Einfluss der Metaphysik und Naturphilosophie
rapide, und die klassische Physik hatte rund 300 Jahre lang einen beherrschenden Einfluss auf
76
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 17. 77
Ebd. 78
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 22.
46
das menschliche Denken. Niels Bohr hat die Eigenschaften der klassischen Physik wie folgt
zusammengefasst:79
Das Prinzip der Zeit und des Raums: physische Gegenstände (Systeme) bestehen
getrennt in Zeit und Raum auf solche Art und Weise, dass sie lokalisierbar und zählbar
sind, und physische Prozesse sich in Zeit und Raum ereignen.
Das Prinzip der Kausalität: jedes Ereignis hat eine Ursache.
Das Prinzip der Bestimmung: jeder spätere Zustand eines Systems ist durch jeden
früheren Zustand eindeutig bestimmt.
Das Prinzip der Kontinuität: alle Prozesse, die einen Unterschied zwischen dem
anfänglichen und dem endlichen Zustand ausweisen, müssen jeden
dazwischenliegenden Zustand durchlaufen.
Das Prinzip der Energieerhaltung: die Energie eines geschlossenen Systems kann in
verschiedene Formen transformiert werden, aber sie wird nie gewonnen, verloren oder
zerstört.
Neue Physik : Quantenmechanik
Durch diese Eigenschaften der klassischen Naturwissenschaft wurden das
menschliche Denken und andere Wissenschaften lange Zeit geprägt. Doch diese Situation hat
sich grundsätzlich verändert, als zwei Theorien, die spezielle Relativitätstheorie Einsteins und
die Quantentheorie, entdeckt wurden. Polkinghorne denkt dabei, dass die Quantentheorie
revolutionärer ist als die spezielle Relativitätstheorie. „The Physic of twentieth century is
divided from all that which came before by two great discoveries which have transformed our
view of the natural world. One is Einstein‟s theory of special relativity; the other is quantum
mechanics. There is no doubt in my mind that quantum mechanics is much the more
revolutionary of the two.”80
Polkinghorne hat die Geschichte der Quantentheorie kurz, aber effektiv, in seinem
Buch „Theologie und Naturwissenschaft“ wie folgt zusammengefasst:
79
Vgl. Stanford Encyclopedia of Philosophy, www.plato.stanford.edu/entries/copenhagen Interpretation of
Quantum Mechanics. 80
J. Polkinghorne, The Quantum World, New York 1984, S. Iⅹ.
47
Der erste Hinweis auf die Möglichkeit einer Quantentheorie stellt sich im Jahr 1900
ein, als Max Planck erkannte, dass ein verwirrendes Paradox im Verhalten
elektromagnetischer Energie auf eine empirisch erfolgreiche Weise erklärt werden kann,
wenn man annimmt, dass Strahlung in Paketen abgestrahlt oder absorbiert wird, die er als
Quanten bezeichnete. 1905 zeigte Albert Einstein, dass die Weise, wie ein Lichtstrahl
Elektronen aus Metall freisetzt (der photoelektrische Effekt), nahe legt, dass diese Quanten
nach einer Emission erhalten bleiben (sie verhalten sich eher wie Kugeln aus einer Pistole als
wie Tropfen von einem Dach, welche sich zu einer Pfütze vermengen). Die größte
Revolution in der Physik seit Newton hatte abhängige Formulierungen einer reifen
Quantentheorie, die Werner Heisenberg und Erwin Schrödinger 1925 vorlegten. Im
Folgenden wurde die Bedeutung ihrer Entdeckungen von Max Born und Paul Dirac weiter
entfaltet, wobei Niels Bohr die ganze Zeit als philosophische Vaterfigur dieser neuen
Gemeinschaft von Physikern fungierte.
Als sich der Nebel auflöste, waren zwei Dinge klar. Auf einer formalen Ebene war die
Differenz zwischen der klassischen Physik (Newton) und der Quantenphysik (Heisenberg
und Schrödinger) zwar einfach zu lösen. Doch blieb auf einer tieferen Ebene die
Interpretation der neuen Theorie bis auf den heutigen Tag unscharf.81
Allgemeiner Ü berblick über die Quantenmechanik
Weil die meisten Menschen nicht Physik studieren, können sie die Quantenmechanik
nicht hinreichend verstehen. Polkinghorne hat jedoch nicht nur auf allgemein verständliche
Weise die Quantenmechanik erklärt, damit auch Laien diese Theorie leicht auffassen
könnten, sondern auch seiner eigenen Ansicht nach interpretiert, um die Möglichkeit des
Dialogs zwischen Theologie und Physik zu öffnen. Seine Interpretation der Quantenwelt
bildet den ontologischen Grund seiner Theologie. Deshalb müssen wir seiner Theorie und
Interpretation der Quantenwelt folgen, um seine Theologie richtig zu verstehen. Und man
muss insbesondere zwei Theorien, die Unschärferelation Heisenbergs und die Theorie
81
J. Polkinghorne. Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 39-40.
48
Schrödingers (‚Schrödingers Katze„) begreifen, um die Quantenwelt allgemein zu
verstehen.82
Vor allem müssen wir durch die Quantentheorie die ganze Welt anders verstehen als
im Alltag: “Quantum theory tells us that the way things behave on the scale of atoms or
smaller is totally different to the way that ‚large„ objects behave in our everyday world. There
is a price to be paid for the clever trick of being able to be sometime like a wave and
sometime like a particle.”83
Darum kann man nicht auf die allgemeine Messungsweise, sondern nur durch
Wahrscheinlichkeit die Quantenwelt bezeichnen, und das führt zu dem Messproblem:
„Anstatt definitive Ausgänge vorherzusagen, handelt die Quantentheorie nur mit
Wahrscheinlichkeiten (50% für A, 50% für B). Dieses Zufallselement hat die meisten
Physiker zu der Annahme geführt, dass die Quantentheorie indeterministisch sei und dass
Quantenentitäten nur dann bestimmte Eigenschaften haben (sein bei A; sein bei B), wenn
man sie im Experiment beobachtet. Die Durchführung einer Messung bringt dann eine
definitive Antwort hervor (je nachdem A oder B). Das ungelöste Interpretationsproblem in
der Quantentheorie besteht in der Frage, wie die unbeständige Quantenwelt jeweils ein
bestimmtes Ergebnis hervorbringt, wenn man experimentell in sie eingreift – und zwar trotz
der Tatsache, dass die Theorie selbst nur bestimmte Wahrscheinlichkeiten für eine Fülle von
möglichen Ergebnissen vorhersagen kann. Dieses Rätsel bezeichnet man als das Problem der
Messung in der Quantenmechanik.“84
Ein erster Versuch, das Problem der Messung zu lösen, ist die Kopenhagener
Deutung. Niels Bohr, ein Vertreter der Kopenhagener Deutung, versuchte, eine klare
Aufzeichnung einer Eigenschaft des beobachteten Quantensystems in den klassischen
Messinstrumenten hervorzubringen. „Das Problem aber ist, dass es sich hierbei um ein
dualistisches Bild der physischen Welt handelt (Entität + Apparat), das dieser einfach nicht
82
Vgl. dazu J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 42-48. 83
J. Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity. Questions to Science and Religion, London 1994, S. 16. 84
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 42.
49
angemessen ist. Die Messapparate selbst sind ebenfalls aus Quantenkonstituenten
zusammengesetzt. Es gibt keine zwei verschiedenen physischen Stoffe, sondern nur einen.“85
Dieses Argument der Messung führt zu der Unschärferelation der Quantenwelt.
Heisenberg war in der Lage nachzuweisen, dass die Existenz von Quanten bestimmte
Einschränkungen mit sich bringt, wie genau unterschiedliche Eigenschaften von
Quantenentitäten gleichzeitig gemessen werden können. Man kann dies verständlich
folgendermaßen erklären: Wenn Sie wissen, wo ein Elektron ist (Ort), können Sie nicht
wissen, was es tut (Impuls). Und wenn Sie wissen, was es tut, können Sie nicht wissen, wo es
ist. Diese Einschränkungen können in einfachen Regeln elegant formuliert werden.86
Daher muss man nach Karl Popper die statistische Methode benutzen, wenn man die
Quantenentitäten messen möchte. „Jene quantenmechanischen Formeln, die man nach
Heisenberg als Unbestimmtheitsrelationen, d. h. als Beschränkungen der erreichbaren
Meßgenauigkeit interpretiert, sind formalistische Wahrscheinlichkeitsaussagen und als solche
statistisch zu interpretieren; wir werden die so interpretierten Formeln ‚statistische
Streuungsrelationen„ nennen.“87
Deshalb kann die Unschärferelation Heisenbergs nur auf epistemologischer Ebene
ursprünglich nicht gemeint werden. „Heisenberg glaubte, dass Quantenentitäten keine
präzisen Orte und Impulse besitzen, sondern nur Möglichkeiten für diese Eigenschaften, die
nur verwirklicht werden, wenn eine Messung dies verlangt. Die Existenz von Bohms
alternativer, objektiver Interpretation zeigt, dass diese weit verbreitete Annahme nicht in der
Physik enthalten ist, sondern dass Physiker in einem Akt metaphysischer Entscheidung sich
ihr verpflichten. Die Entscheidung korrespondiert der realistischen Strategie, Epistemologie
und Ontologie so eng wie möglich miteinander zu verzahnen. Mit einer Wendung
Polkinghornes ausgedrückt: ‚Die Epistemologie modelliert die Ontologie„; was wir wissen
oder nicht wissen können, ist ein verlässlicher Führer hin zu dem, was wirklich geschieht.88
85
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 43. 86
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 46. 87
K. Popper, Logik der Forschung, a. a. O., S. 167. 88
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 47.
50
Für Polkinghorne ist es sehr wichtig, dass das Quantensystem auf ontologischer
Ebene verstanden wird, weil er den neuen ontologischen Horizont für den Dialog zwischen
Theologie und Naturwissenschaft und für seine neue theologische Richtung braucht. Deshalb
hat er auf Basis der Quantentheorie seine eigenen metaphysischen Vorstellungen
dargestellt.
Metaphysische Vorstellungen
Polkinghorne ist zweifellos ein Vorläufer der Gruppierungen, die durch
Quantentheorie die ontologische Ebene der Welt neu interpretieren wollen. „Unpredictability
is an epistemological statement about what we can know. I do not think anyone would quarrel
with it as a necessary ignorance extensively present in our attempted knowledge of the
physical world. It is perfectly possible – and I have argued that it is natural and attractive – to
go on to use it as the basis for an ontological conjecture.”89
Und zu einem ontologischen
System ist es notwendig, dass die Wirklichkeit der Quantenwelt auf metaphysische Weise
interpretiert wird. Deshalb hat Polkinghorne die folgenden metaphysischen Vorstellungen
über die Quantenwelt dargestellt:90
1) Die physikalische Welt ist voll von Ü berraschungen: Die Wirklichkeit der
Quantenwelt kann immer unsere vorgängigen Erwartungen übersteigen. Keiner konnte die
Welle/Teilchen-Dualität vorhersehen. Es brauchte einen Anstoß von Seiten der Natur, um sie
zu entdecken.
2) Wirklichkeit ist nicht dasselbe wie naive Objektivität: In der klassischen
Physik denken die Wissenschaftler daran, dass alle Objekte genau dargestellt werden können.
Aber in der gegenwärtigen Physik können sie nicht genau erkennen, wo die Elektronen sind
und was sie tun, obwohl sie erfahren werden können. Nach der Meinung gegenwärtiger
Naturwissenschaftler begründet nicht Objektivität, sondern die Intelligibilität die
Wirklichkeit. Sie glauben an Elektronen, weil ihre Existenz eine große Anzahl physikalischer
Erfahrungen erklären kann.
3) Holismus: Wenn man aktuell die Quantenwelt beobachtet, erkennt man, dass
man sie nicht als einen naiven Reduktionismus, sondern als eine umfassende Erklärung
89
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 25. 90
Vgl., J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 48-50.
51
darstellen kann, weil die subatomare Welt sich als eine solche zeigt, die nicht atomistisch
behandelt werden kann.
Außerdem gibt es verschiedene andere Vorstellungen: z. B. keine universale
Epistemologie in der Quantenwelt, die Bedeutung von nicht-empirischen Kriterien, usw.
Diese metaphysische Vorstellung über die Quantenwelt ist ein wichtiger
Berührungspunkt für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, weil es sehr
schwer ist, in der physischen Welt unmittelbar Gottes Werke zu interpretieren. Obwohl die
Philosophie im 20. Jahrhundert dazu geneigt hat, sich metaphysischen Denkens zu enthalten,
ist ein Pionier der metaphysischen Vorstellungen A.N. Whitehead. Seine Prozess-Philosophie
hat deutlich eine metaphysische Färbung und wurde als ein Vorschlag angesehen, die Welt in
organischen, aber nicht mechanischen Begriffen zu beschreiben. Viele Menschen denken,
dass die Prozess-Philosophie eine enge Beziehung zur Quantentheorie hat. Aber
Polkinghorne glaubt nicht, dass Whitehead die Einblicke der modernen Physik aktiv
akzeptiert hat. „I do not believe that the insights of modern physics are particularly hospitable
to Whitehead‟s views. It may be significant that it was in 1924 that he left the applied
mathematics department at Imperial College, London, to take up a chair of philosophy at
Harvard. Thus the period in which he would have been in closest touch with the thinking of
physicists came to an end just before the anni mirabilis91
of 1925-26 in which modern
quantum theory came to birth.92
Indem Polkinghorne verdeutlichte, dass die Metaphysik Whiteheads nicht auf der
Basis der Quantentheorie aufbaut, hat er indirekt gezeigt, dass seine eigenen metaphysischen
Vorstellungen fester auf der Wirklichkeit der Quanten als anderes Denken im 20. Jahrhundert
gründet. Und er hat dadurch meiner Meinung nach ausgesprochen, dass seine theologischen
Behauptungen auf physischer Wirklichkeit fußen und daher Gottes Werk in der Welt klarer
erklärt wird.
Vor allem konnte sich Polkinghorne selbst ermutigen, Theologie und metaphysische
Vorstellungen zu verbinden, wenn er aktiv die physische Welt beobachtete. In der
Wunderlichkeit und Unabbildbarkeit der physischen Welt kann man laut ihm Hinweise auf
91
In den Jahren 1925 und 1926 wurde die Kopenhagener Deutung veröffentlicht. 92
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S 22-23.
52
die Gotteserkenntnis finden. „The feeling of wonder at the beautiful structure of the physical
universe, which is so fundamental an experience for the scientist, and is the reward for all the
weary labour involved in scientific research, is a recognition of the mind of the Creator. Our
experiences of beauty are a sharing in his joy in creation.”93
Und “I hardly need to labour the moral of this for theology. If the unpicturable world
of electrons gives us some surprise, we shouldn‟t be too amazed if the unpicturable God has
some surprises in store for us also.”94
Auf dieser ontologischen Grundlage können seine eigenen theologischen Themen
entwickelt werden. Im nächsten Kapitel werde ich sie ausführlich beschreiben.
1.2.3. Chaostheorie
Ü berblick über die Chaostheorie
James Gleick hat gesagt, dass die Chaostheorie ein wichtiger Faktor der
Naturwissenschaft im 20. Jahrhundert ist, der den festen Grund des Newtonschen und
Cartesischen Denkens erschüttert. „Die leidenschaftlichsten Verfechter dieser neuen
Wissenschaft gehen sogar so weit, zu sagen, die Wissenschaftsgeschichte des 20.
Jahrhunderts werde aufgrund nur dreier Errungenschaften in Erinnerung bleiben:
Relativitätstheorie, Quantenmechanik und Chaos. Chaosforschung, so behaupten sie, stelle
die dritte große Revolution dieses Jahrhunderts im Bereich der Naturwissenschaften dar.“95
Die Chaostheorie begann damit, dass ein Meteorologe, Edward Lorenz, den
sogenannten „Schmetterlingseffekt“ entdeckte. Der Effekt bedeutet, dass ein einzelner
Schmetterling, der mit seinen Flügeln in Peking die Luft bewegt, einen Monat später
Sturmsysteme über New York beeinflussen kann. Dieses Phänomen kennzeichnet die
„sensitive Abhängigkeit von den Anfangsbedingungen“96
:
93
J. Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 14. 94
J. Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 17. 95
James Gleick, Chaos – die Ordnung des Universums. Ü bers. aus dem Amerikanischen von Peter Prange. München 1988, S. 14. 96
Vgl. J. Gleick, Chaos, a. a. O., S. 18-19.
53
In den 60er und 70er Jahren herrschte ein unrealistischer Optimismus bezüglich der
Möglichkeit der Wettervorhersagen. In Zeitungen und Zeitschriften gibt es viele Nachrichten
und Artikel über Erwartungen hinsichtlich der Möglichkeiten einer eigenen Wissenschaft
vom Wetter, von der man sich nicht nur Vorhersagen, sondern sogar die Beeinflussung und
Kontrolle der Wetterentwicklung erhoffte. Zu dieser Zeit wurden zwei neue Technologien
zugleich entwickelt: der digitale Computer und der Weltraumsatellit. Ein internationales
Forschungsprogramm, das Global Atmosphere Research Program, wurde vorbereitet. Durch
die beiden Technologien und das Forschungsprogramm erwartete man, dass die menschliche
Gesellschaft die Launen und Unwägbarkeiten des Wetters auf diese Weise besiegen und vom
Knecht des Wetters zum Herren des Wetters aufsteigen könnte.97
„Tatsächlich aber gerieten auch die besten Voraussagen der Welt binnen zwei oder drei
Jahren zur bloßen Spekulation auf die Zukunft und wurden nach weiteren sechs oder sieben
Jahren völlig wertlos. Die Ursache dafür war der Schmetterlingseffekt. Kleine Details der
Wetterlage, und in globaler Betrachtung gelten oftmals auch Gewitter und Schneestürme als
kleine Details, können binnen kürzester Frist jede Vorhersage in Makulatur verwandeln.“98
Wenn Lorenz nur diesen Schmetterlingseffekt entdeckt hätte, so hätte seine
Lebensarbeit als Endergebnis nur eine sehr schlechte Nachricht für das
naturwissenschaftliche Weltbild erbracht. Aber Lorenz sah tatsächlich in seinem
Wettermodell mehr als bloße Beliebigkeit. Eine unterschwellige geometrische Struktur wurde
von ihm wahrgenommen – eine Ordnung: der sogenannte „Lorenz Attraktor“ oder „seltsame
Attraktor“99
. Polkinghorne hat dazu wie folgt erklärt: „Die Begrifflichkeit (der Chaostheorie)
ist unglücklich (aber mittlerweile nicht mehr zu ändern). Denn, obwohl das zukünftige
Verhalten solcher Systeme nicht vorhersagbar ist und deshalb als beliebig erscheint, hat sich
herausgestellt, dass die Fülle zukünftiger Möglichkeiten nicht beliebig groß ist, sondern
97
Vgl. J. Gleick, Chaos, a. a. O., S. 31-32. 98
J. Gleick, Chaos, a. a. O., S. 35. 99 Von einem seltsamen Attraktor spricht man, wenn folgende Bedingungen erfüllt sind: 1) Es handelt sich um
einen Attraktor in einem dynamischen System mit einem bestimmten Einzugsbereich. 2) Chaotisches Verhalten: Beliebig kleine Änderungen des Anfangszustandes führen zu völlig unterschiedlichen Verläufen. 3) Fraktale Struktur: Der Attraktor besitzt eine nicht-ganzzahlige Dimension. 4) Keine Aufteilungsmöglichkeit: Jede Bahn, die im Einzugsbereich startet, nähert sich beliebig stark an jeden Punkt des Attraktors an.
54
innerhalb der Grenzen dessen liegt, was wir einen „seltsamen Attraktor“ nennen. Im
Verhalten chaotischer Systeme zeigt sich sowohl Ordnung wie Unordnung.“100
Die Botschaft der Chaostheorie verdeutlicht, dass sie nicht nur in dem
meteorologischen Bereich angewendet werden kann. „Die Theorie gilt für Systeme des
Makrokosmos, der Mathematik, aber auch der Wirtschaft, der Soziologie und der Politik.
Nicht wenige Studien zu politischen, soziologischen oder wirtschaftlichen Ereignissen sind
schon kurz nach ihrer Veröffentlichung überholt. Der Grund sind die nicht voraussehbaren
Einflüsse und Störfaktoren von außen.“101
In anderen Worten können chaotische Systeme
nicht nur in der meteorologischen Untersuchung beobachtet werden. Nicht nur in vielen
naturwissenschaftlichen Bereichen, sondern auch in sozialen und wirtschaftlichen Bereichen,
sogar im Alltagsleben, kann man das Chaosphänomen finden.
Deshalb hat Polkinghorne chaotische Systeme wie folgt allgemein definiert: „Eine
andere Entdeckung, die sich auf Ereignisse bezieht, die im Raum der klassischen Physik und
des täglichen Lebens stattfinden, ist die Beobachtung der weitreichenden Anfälligkeit für
kleinste Veränderungen, die jene Systeme zeigen, deren Verhalten „chaotisch“ genannt wird.
Weil bereits die geringste Störung aufgrund des außergewöhnlichen Wachstums ihrer
Wirkungen das dynamische Verhalten von chaotischen Systemen radikal verändern kann,
beschreibt die Chaostheorie ein Reich intrinsischer Unvorhersagbarkeit und nicht-
mechanischen Verhalten.“102
Ich glaube, dass die Unvorhersagbarkeit der chaotischen Systeme und der seltsame
Attraktor wirklich verstanden werden müssen, um einige wichtige theologische Themen
Polkinghornes richtig wahrzunehmen. Der Grund liegt darin, dass eines seiner theologischen
Hauptthemen, Aktive Information103
, auf der Chaostheorie beruht. Die Unvorhersagbarkeit ist
nach Polkinghorne eine epistemologische Eigenschaft, die einfach zeigt, dass wir nicht das
zukünftige Verhalten von Quanten- oder Chaossystemen im Detail vorhersagen können.
100
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 59. 101
Werner Kinnebrock, Bedeutende Theorien des 20. Jahrhunderts, Ein Vorstoß zu den Grenzen von
Berechenbarkeit und Erkenntnis, München-Wien : Oldenburg 2002, S. 111. 102
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 55. 103
Aktive Information ist ein wichtiges Thema in der Theologie Polkinghornes. Dadurch hat er erklärt, wie Gott
in der Welt der Physik handeln kann. Ich werde mehr dazu an späterer Stelle ausführen. Vgl. dazu J.
Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften. a. a. O., S. 53-77.
55
„Freilich ist solches Verhalten nicht einfach beliebig. Ein unstabiles Atom kann nur auf
bestimmte Weisen verfallen. Dabei kann jeder dieser Möglichkeiten eine Wahrscheinlichkeit
zugeschrieben werden, so dass in einer großen Ansammlung von Atomen der gleichen Art (in
einem Klumpen von Materie) die unterschiedlichen zukünftigen Verhaltensweisen als
kalkulierbare Brüche dessen erscheinen, was geschieht. Ein chaotisches System ist deshalb
nicht vollständig „chaotisch“ im gewöhnlichen Sinn einer absoluten Beliebigkeit. Seine
zukünftigen Optionen lassen sich zu einem bestimmten Portefeuille von Möglichkeiten
zusammenfassen, das man als ‚seltsamen Attraktor„ bezeichnet. Nur innerhalb dieses
eingegrenzten Bereiches von kontingenten Möglichkeiten operiert das System auf eine
scheinbar willkürliche Weise. Obwohl das zukünftige Verhalten eines chaotischen Systems
im Detail nicht erkannt werden kann, kann man doch begründet bestimmte Aussagen über
den generischen Charakter dessen, was geschehen wird, machen.“104
Zusammenfassend kann man sagen, dass Chaos aus Ordnung in vielen Bereichen der
Lebens und der Welt entsteht und Ordnung wieder aus Chaos. Aber man kann noch nicht
genau wissen, warum Ordnung zu Chaos transformiert und wieder von Chaos zu Ordnung
und wie die Transformation entsteht. Bis heute können Forscher nur erkennen, dass ein
„seltsamer Attraktor“ existiert, durch den die Transformation entstehen kann und durch den
bestimmte Kategorien der zukünftigen Möglichkeiten, d. h. der zukünftigen
Wahrscheinlichkeiten, vermutet werden können.
Metaphysische Vorstellungen
Wie im vorhergehenden Abschnitt erklärt wurde, sind die metaphysischen Vorstellungen
der Quantenwelt für Polkinghorne sehr wichtig, um die ontologische Grundlegung seiner
Theologie vorzubereiten. Außer der Quantentheorie gibt es noch eine Theorie, die für die
ontologische Grundlegung seiner Theologie wichtig ist: die Chaostheorie. Er hat dazu
folgendes gesagt: „Auf der Suche nach möglicher Offenheit in den natürlichen Prozessen
stoßen wir auf die Quanten- und die Chaostheorie. Interpretiert man die unzweifelhaften
104
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, S. 56-57.
56
Unvorhersagbarkeiten in beiden Theorien ontologisch, kann man sie als Hinweise auf eine
ihnen zugrundeliegende ontologische Offenheit verstehen.“105
Aufgrund dessen, wie er die Quantenwelt auf der metaphysischen Ebene verstanden hat,
musste er auch das Chaossystem auf der gleichen Ebene auffassen. Diese Auffassung
bedeutet darüber hinaus für Polkinghorne die Verbindung zwischen Epistemologie und
Ontologie, die seit langer Zeit eine der wichtigsten Aufgaben in den Wissenschaften, vor
allem in der Philosophie, war: „Es gibt keinen logisch notwendigen Weg von der
Epistemologie zur Ontologie, von dem, was wir über Entitäten wissen, hin zu dem, was sie
tatsächlich sind. Aber wir müssen, wenn wir nicht annehmen wollen, dass wir in einem
Kantischen Nebel verloren sind − d. h. verdammt zu einer tastenden Begegnung mit den
Phänomena (dem, was scheint), weil wir keinen Zugang zu den Noumena (der Realität)
haben − davon ausgehen, dass zwischen Epistemologie und Ontologie ein Zusammenhang
besteht. Wie man diesen Zusammenhang erfassen kann, sollte eine zentrale Frage der
Philosophie und vielleicht die entscheidendste Frage der Wissenschaftstheorie sein. Sie kann
allein durch einen Akt metaphysischer Entscheidung gelöst werden.“106
In anderen Worten kann man durch die verschiedenen Eigenschaften und
Besonderheiten des Chaossystems, z. B. Unvorhersagbarkeit, den seltsamen Attraktor, Selbst-
Organisation (spontan erzeugte Ordnung)107
, Offenheit108
, usw., reichlich Gründe für
metaphysische Vorstellungen finden. Vor allem ist der Begriff der Unvorhersagbarkeit
wichtig, weil sie ein wichtiger ontologischer Ansatz für „Aktive Information“ oder „top-
down organizing principles“ anbietet. „The intrinsic unpredictability of chaotic systems is to
be interpreted as leaving room for the operation of top-down organizing principles, which
105
J.Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 121. 106
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 57. 107
Polkinghorne hat die Ordnung aus dem Chaos als Selbst-Organisation (spontan erzeugte Ordnung)
verstanden. „Diese spontan erzeugte Ordnung involviert aufeinander abgestimmte Bewegungen von Billionen
flüssiger Moleküle. Viele weitere Beispiele einer solchen ´Ordnung aus dem Chaos´ sind bekannt.“ J.
Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 63. 108
„Eine alternative Erklärung, die besonders von Polkinghorne vertreten wird, räumt dem beobachteten
Verhalten Priorität ein. Wie Heisenbergs Unschärferelation die meisten Physiker dazu brachte,
Quantensysteme für indeterminiert zu halten, so sollte uns die Chaostheorie wahrnehmen helfen, dass die
Wirklichkeit, die die Physik beschreibt, subtiler und weicher ist, als es der Glaube Newtons nahelegt, dass die
Welt wie ein Uhrwerk arbeite.“ J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 61.
57
complete the description of what happens by their accounting for the way a system actually
negotiates its labyrinthine envelope of possibility.”109
Ich werde dies später ausführlicher darstellen.
109
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 77.
58
1.3. Thomas von Aquin
1.3.1. Die theologische Metaphysik Thomas‘
Die Gottesidee im Mittelalter
Paul Tillich hat die mittelalterliche Idee von Gott in den folgenden drei Elementen
zusammengefasst110
:
1) Die Idee von Gott wird als primum esse oder prima causa erfasst. Dabei bedeutet
causa nicht die Kausalität, und prima ist keine zeitliche Bestimmung. Weil der Ausdruck
symbolisch gebraucht ist, bedeutet er so viel wie den schöpferischen Grund alles Seienden.
2) Die Idee von Gott wird als Substanz bezeichnet. Die Substanz muss als Intellekt
verstanden werden. Dies bedeutet nicht Intelligenz, sondern die Identität von Subjekt und
Objekt in Gott. In anderen Worten ist Gott sich selbst erkennend und die Welt erkennbar als
das, was er nicht ist. Das Verständnis von Gott als Intellekt bedeutet, dass der Seinsgrund
oder die schöpferische Substanz Sinnträger ist.
3) Die Gottesidee wird als Wille bezeichnet. Während das Element des Intellekts aus
der griechisch-aristotelischen Tradition stammt, beruht der Wille auf der christlich-
augustinischen Tradition. Gott bejaht sich als das absolut Gute selbst, als das letzte Ziel alles
Seienden. Zugleich liebt er Geschöpfe, indem er ihnen in verschiedenem Grade von dem
Guten vermittelt, dessen letzter Grund er selbst ist. Deshalb sehnen sich alle Wesen nach ihm;
er ist der Gegenstand der Liebe, die alles Seiende zum höchsten Gut hat. Gott als Wille ist
Liebe.
Gnade und Natur
Der berühmteste Vertreter dieser mittelalterlichen Gotteslehre ist Thomas von Aquin.
Er gilt als einer der einflussreichsten Philosophen und Theologen in der Geschichte und war
Dominikaner. Seine Hauptschriften sind die summa theologica und De veritate fidei
catholicae. Er gehört zu den bedeutendsten katholischen Kirchenlehrern und ist seiner
110
Vgl. Paul Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 202-204.
59
Wirkungsgeschichte nach ein Hauptvertreter der Philosophie des hohen Mittelalters, d. h. der
Scholastik.
Als erste von seinen Hauptlehren können wir die Lehre von Natur und Gnade
besprechen, und sie ist durch folgenden Satz zusammenzufassen: gratia naturam non tollit
sed perficit. Während im Manichäismus, gegen den sich die Lehre Augustins wandte, die
Gnade die Natur aufhebt, sind die Gnade und die Natur für Thomas keine sich
widersprechenden Begriffe. Die Gnade widerspricht nur der entfremdeten Natur, aber ist
übereinstimmend mit der Natur an sich. Thomas behauptet, dass die die Natur
vervollkommnende Gnade etwas Ü bernatürliches ist: die Ü bernatur erfüllt die Natur.111
Theologie und Philosophie
Wie kann man dadurch verstehen, dass die Gnade Gottes auf die Natur einwirkt?
Thomas von Aquin glaubte daran, dass man durch die Metaphysik zum Werk Gottes in der
Natur und zur Gotteserkenntnis gelangen kann. „If the metaphysician‟s research deals
immediately with being in general, this is not its real end. Philosophical speculation moves
beyond being in general towards the first cause of all being. And moreover first philosophy is
wholly directed to the knowledge of God as its last end; and is consequently called the divine
science.112
” Deshalb legte er die Ü berlegung des Seins als Sein beiseite und definierte die
Metaphysik als einen Standpunkt für die Erkenntnis des höchsten Objekts, des Primärprinzips
des Seienden – Gott. Vor allem nahm Thomas die Metaphysik Aristoteles in seiner ganzen
Theologie an, und darüber hinaus hat er beide miteinander verbunden bzw. assimiliert.
Diese Assimilation zwischen Theologie und Metaphysik von Thomas bezieht sich
meiner Meinung nach auf die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft von
Polkinghorne. Dies werde ich später darstellen.
Epistemologie
In diesem Zusammenhang kann man eine Frage stellen: wodurch man zu diesem
Objekt, Gott, gelangen kann. Vor allem haben die Menschen die natürliche Vernunft. In
111
Vgl. Theologische Realenzyclopedia, Bd. 33, S. 430-450. 112
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. übers. von L. K. Eschmann aus dem
Französischen. London 1961, S. 16.
60
dieser Hinsicht können wir sagen, dass die natürliche Vernunft ein angemessenes Mittel ist.
Dadurch können wir zu einer Wahrheit in Bezug auf Gott und seine Natur gelangen. Daher
sind die Philosophen und Theologen in der Lage zu demonstrieren, dass Gott existiert und Er
nur Eins ist. Obwohl die Vernunft in der Epistemologie des Thomas„ die wichtigste Rolle
spielt, ist alles aber nur durch die Vernunft allein nicht zu erfassen, weil es den meisten sofort
offensichtlich sein dürfte, dass eine Erkenntnis von Gottes Natur jenseits der Auffassung des
menschlichen Verstandes liegt. Deshalb baute Thomas ein epistemologisches System auf:
vom Sinn durch Vernunft zum Glauben. Gilson hat diesbezüglich wie folgend dargestellt:
“Our knowledge of God, therefore, begins with such sense data as we can have of a purely
intelligible being. Thus our understanding, using the testimony of the sense as its starting-
point, can infer that God exists. But it is evident that the simple inspection of sensible things,
which are effects of God and, consequently, inferior to him, are unable to bring us to a
knowledge of the divine essence. There are, therefore, truths concerning God which are
accessible to reason, and others which are beyond it. Let us examine the role of faith in both
of these cases.113
”
Ich glaube, dass die empirische Epistemologie sich eng auf die epistemologische
„bottom-up„ Methode Polkinghornes bezieht. Ich werde später auch dies ausführlich
darstellen.
Kosmologischer Gottesbeweis
Auf dieser epistemologischen Annahme hatte Thomas gegen den ontologischen
Gottesbeweis Anselms zu stehen. Den ontologischen Gottesbeweis vorausgesetzt, dass es im
menschlichen Geist eine a priori-Gegenwart des Göttlichen gibt, die sich in dem
unmittelbaren Bewusstsein von einem Unbedingten ausdrückt, einem unbedingt Wahren und
Guten, dem Sein-Selbst. Weil dieses Bewusstsein jeder Erkenntnis vorausgeht, ist die
Erkenntnis Gottes die erste Erkenntnis, die einzige absolute, gewisse Erkenntnis, die
Erkenntnis nicht eines Seienden, sondern des Elements des Unbedingten in der Tiefe der
Seele. Das ist der Kern des ontologischen Beweises. Aber jede Erkenntnis muss nach Thomas
nicht von einem a-priori, sondern von den sinnlich erfahrenen Informationen aus begonnen
werden. Thomas hat den ontologischen Beweis verworfen, weil er die Folgerung auf ein
113
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 16-17.
61
höchstes Wesen nicht anerkannt hat. Um nun den durch den Zusammenbruch des
ontologischen Beweises entstandenen leeren Raum zu füllen, musste Thomas einen anderen
Weg zu Gott finden. Deshalb entwickelt er den kosmologischen Gottesbeweis im ersten Teil
seiner „Summa Theologica“: die sogenannten „Fünf Wege“.114
1) Der erste Weg geht von der Bewegung aus. Diese erfordert eine Ursache,
einen Anstoß der Bewegung. Und die Bewegung lässt sich bis auf ein primum movens
zurückführen, das selbst ohne Bewegung ist und das wir Gott nennen.
2) Der zweite Weg geht von Wirkung aus. Die Wirkung setzt immer eine
Ursache voraus. Aber die Ursache muss auch auf anderer Ursache beruhen. Auf diese Weise
kommen wir zu einer ersten Ursache, der prima causa. Die erste Ursache hat keinen zeitliche
Sinn, sondern eine Würde. Sie bedeutet die Ursache aller Ursachen, nämlich Gott.
3) Der dritte Weg Thomas geht vom Zufall aus. Alles in der Welt ist zufällig.
Es ist nicht notwendig, dass es so ist, wie es jetzt ist. Alles in der Welt könnte eine ganz
andere Form haben. Aber wenn es keine Notwendigkeit in der Welt gibt, verschwindet sie in
dem Abgrund des Nichts. Deshalb müssen wir uns an etwas halten, das letzte Notwendigkeit
hat und von dem wir alles Zufällige ableiten können, Gott.
4) Er argumentiert viertens wie folgt: es gibt einen Zweck in der Natur und
beim Menschen. Aber wenn man einen Zweck erreicht, wird der Zweck zum neuen Zweck.
Deshalb kommt man an einen letzten Zweck und an ein endgültiges Ziel, das hinter allen
vorläufigen Zwecken steht, nämlich Gott.
5) Der fünfte Weg geht von Vollkommenheit aus. Er akzeptiert die platonische
Idee, nach der es Grade der Vollkommenheit in der Welt gibt und Gott das vollkommenste
Sein ist. Ein Ding ist wahrer oder schöner als andere. Aber wenn es mehr oder weniger
Vollkommenes gibt, so muss es auch etwas absolut Vollkommenes geben, ein perfectissium,
Gott.
Thomas hat durch die Kategorie der Kausalität alle fünf Argumente definiert. Aus den
Eigenschaften der Welt hat er auf etwas geschlossen, das diese Welt möglich macht.
Theologen haben diese Argumente Thomas„ in der Regel nicht aufgenommen, weil sie keine
theologische Gültigkeit haben, obwohl die Wirklichkeit der Welt dadurch richtig analysiert
114
Vgl. Paul Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 206-208.
62
wird. John Polkinghorne dagegen hat zumindest den vierten, axiologischen Gottesbeweis
positiv rezipiert.115
Der Grund liegt darin, dass nicht nur theologische Argumente, sondern
auch die Wirklichkeit und empirische Phänomene für ihn zur Erkenntnis Gottes wichtig sind,
weil er sowohl Theologe als auch Physiker ist.
1.3.2. Kritischer Realismus und Thomas von Aquin
Kritischer Realismus ist eine Mehrheitsposition im anglo-amerikanischen Dialog
zwischen Religion und Naturwissenschaft. Der kritische Realismus ist von Ian Barbour
vorgestellt und von Arthur Peacocke und John Polkinghorne entwickelt worden.116
Deshalb
ist Barbour ein Begründer des kritischen Realismus, und man kann sagen, dass seine
Meinung die ausschlaggebenden Kriterien für die Argumente des kritischen Realismus
liefert.
Barbour weist nun darauf hin, dass man im Mittelalter im Allgemeinen realistisch
dachte117
. Als im 12. Jahrhundert Thomas von Aquin die Philosophie Aristoteles studierte,
dominierte damit die Philosophie Aristoteles„ den philosophischen Bereich und die Theologie
Augustins den theologischen Bereich. Bevor die Philosophie Aristoteles„ von den Theologen
akzeptiert wurde, standen die Philosophie Aristoteles„ und die herkömmliche Theologie auf
verschiedenen Seiten. Viele Theologen und Priester hielten die Philosophie Aristoteles für
ketzerisches Denken. W. Pannenberg hat diese Situation wie folgt erklärt: „Die Vorgänge der
Ü bersetzung (der Werke Aristoteles) sind deshalb wichtig, weil sie den ziemlich lange sich
hinziehenden Prozess der Kenntnisnahme von den neuen Texten erklären, die zugleich auch
die Bekanntschaft mit bis dahin ganz oder weitgehend unbekannten neuen Wissensgebieten
bedeutete, so dass die aristotelischen Texte bald autoritatives Ansehen vor allem für die
Logik und Naturkunde gewannen. Ihre Geltung musste allerdings in der ersten Hälfte des 13.
Jahrhunderts noch gegen kirchliches Misstrauen und Verbote einer kommentierenden
Behandlung in Vorlesungen kämpfen. Erst im Zeitalter Alberts des Großen, seit der Mitte des
115
John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, Gütersloh 2000, 27. 116
Vgl. N. H. Gregersen, Critical Realism and Other Realisms, in: Fifty Years in Science and Religion: Ian
Barbour and his Legacy. Hg. von Robert John Russel, Berkeley 2004, S. 77-93. 117
Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, Göttingen 2003, S. 23.
63
13. Jahrhundert, hat sich die Autorität ‚des Philosophen„ für diese Sachgebiete endgültig
durchgesetzt. Auch die aristotelische Metaphysik wurde nun, nicht zuletzt durch die
Kommentare Alberts und Thomas von Aquin, als maßgeblich anerkannt.“118
Wenn auch die
Werke Aristoteles„ von Albert und Thomas übersetzt und kommentiert wurden, lehnten
Kirche und Theologen die Philosophie Aristoteles„ ab und wurde das Unterrichten der
Philosophie Aristoteles„ an der Universität verboten. Aber man konnte die Werke
Aristoteles„ privat lesen und einige seiner Werke studieren. Gilson erklärt diese Situation im
13. Jahrhundert wie folgt: „There is no evidence that the work of the theologians charged
with this task brought about any positive results: only Thomas Aquinas was to achieve this
task after 1260. From 1231 on, however, Aristotle‟s writings on physics and metaphysics
permeated everywhere and did not cease to gain ground. The translations made directly from
the Greek text were brought to a successful issue by translators such as William of Moerbeke,
who was to be a veritable collaborator for Saint Thomas; above all, so many masters were
commenting, interpreting, assimilating the doctrine of the Greek philosopher, that in 1366
pontifical authority was to make it compulsory for the candidates for the degree in art to have
studied those very treatises of Aristotle‟s it had for so long a time forbidden.”119
Nachdem die Philosophie Aristoteles„ durch Kommentar und Ü bersetzung von
Thomas und Albert in der Theologie und Kirche teilweise akzeptiert wurde, führte das nach P.
Tillich „im Hochmittelalter zu einem Konflikt zwischen Augustinismus und dem neu
aufkommenden Aristotelismus, wobei die Seite Augustins durch die Franziskaner, die des
Aristoteles durch die Dominikaner vertreten war. Einer der Häupter der Franziskaner war
Bonaventur, General seines Ordens und Kardinal, während die entgegengesetzte Seite durch
Thomas von Aquin, den großen dominikanischen Theologen, vertreten war.“120
Im Vergleich zu dieser Situation im Hochmittelalter scheint die Situation im 16./17.
Jahrhundert und in der letzten Zeit ähnlich. Seitdem Kopernikus die These aufstellte, dass die
Erde um die Sonne und nicht die Sonne um die Erde kreist und rund 100 Jahre später Galileo
Galilei wieder die gleiche Theorie behauptete, haben die Naturwissenschaft und das
Christentum sich bis heute in der öffentlichen Wahrnehmung widersprochen. Während die
118
W. Pannenberg. Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 80-81. 119
Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1980, S. 245. 120
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 157.
64
Philosophie Aristoteles„ von Theologen und der Kirche innerhalb von rund einem
Jahrhundert akzeptiert wurde, wurden die Naturwissenschaften in beinahe vier Jahrhunderten
noch nicht vom Christentum integral aufgenommen.
Ferner begreifen viele Theologen und Gläubige, die einer konservativen Theologie
folgen, die Naturwissenschaft als anti-christlich und sie behaupten bis auf den heutigen Tag
einen Kreationismus. Außerdem beherrschte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts
beherrschte die Theologie Karl Barths die kontinentale Theologie. Die Theologie Barths ist
deutlich eine Theologie „von Oben“, eine Theologie der Offenbarung, obwohl eine Form
Natürlicher Theologie durch die Lichterlehre Barths teilweise angedacht worden ist. In dieser
Situation versucht Polkinghorne, eine neue theologische Richtung zu finden, wie die
Naturwissenschaft akzeptiert werden und die Theologie der Offenbarung positiv aufgehoben
werden kann, ähnlich wie Thomas versuchte, die Metaphysik Aristoteles„ in seiner Theologie
anzunehmen und die Theologie Augustins aufzuheben.
Aus diesem Grund kann man vermuten, dass die Idee der Theologie Polkinghornes
wahrscheinlich auf derselben Idee wie Thomas sie in der theologischen Situation des 13.
Jahrhunderts hatte, beruht.
1.3.3. J. Polkinghorne und Thomas von Aquin
Ein Vorschlag von Ian G. Barbour
Ian G. Barbour ist ein wichtiger Vertreter des kritischen Realismus. Er bemühte sich
um eine Aufstellung der Theologie der Natur. Er sprach von der Theologie der Natur
folgendermaßen: „Die Theologie der Natur hat ihren Ausgangpunkt, anders als bestimmte
Varianten der Natürlichen Theologie, nicht in der Naturwissenschaft. Stattdessen setzt sie bei
einer religiösen Ü berlieferung, bei Erfahrungen von Glaubensgemeinschaften und einer
historischen Offenbarung an. Sie plädiert allerdings für eine Modifizierung einiger
traditionellen Lehren im Licht der modernen Naturwissenschaft.“121
Die Theologie der
Natur bedeutet eine Integration von Theologie und Naturwissenschaft. Aber die Theologie
121
Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 144.
65
und Naturwissenschaft sind nicht unmittelbar zu verbinden, weil in der modernen
Naturwissenschaft Ansätze für den Theismus nicht direkt gefunden werden können. Deshalb
dachte er daran, dass es eine systematische Synthese für die Integration gibt, d. h. eine
Metaphysik. „Eine systematische Integration wird angestrebt, wenn Naturwissenschaft und
Religion zu einer kohärenten Weltanschauung in einer umfassenden Metaphysik
zusammengeführt werden. Metaphysik meint die Suche nach einer Reihe allgemeiner
Kategorien, deren Begrifflichkeit die Interpretation verschiedener Formen von Erfahrung
erlaubt. Gesucht wird ein umfassendes Begriffssystem, in dem sich alle grundlegenden
Ereignisse abbilden lassen.“122
Von dieser Einsicht her schlägt er dann zwei Metaphysiken
vor: die Theologische Metaphysik Thomas„ und die Prozessphilosophie.
Als erstes denkt Barbour an die theologische Metaphysik Thomas„ als einen
Kandidaten für die Integration. Aber sie konnte nach ihm den Dualismus teilweise nicht
überwinden. „Für sich genommen ist Metaphysik die Domäne der Philosophen, während
Wissenschaftler und Theologen sie gleichsam als Lingua franca nutzen können. Das
Denkgebäude des Thomas von Aquin entwickelte eine geeignete Metaphysik, überwand
jedoch darin den Dualismus von Geist und Materie, Leib und Seele, Mensch und Natur sowie
Ewigkeit und Zeit nur teilweise.“123
Aus diesem Grund schlägt Barbour eine andere Metaphysik für die Integration vor,
die Prozessphilosophie. Die Prozessphilosophie ist eine gute Kandidatin für eine
Vermittlungsrolle zwischen Theologie und Naturwissenschaft, weil sie bereits unter dem
Einfluss religiösen wie naturwissenschaftlichen Denkens formuliert wurde und auf
Jahrhunderte alte Streitfragen der westlichen Philosophie Antworten versucht, z. B. das Leib-
Seele-Problem. Vor allem ist sie deshalb eine gute Kandidatin für die Integration, weil sie
sich auf die Naturwissenschaft bezieht und gegen den Reduktionismus steht wie der kritische
Realismus. „Unverkennbar beeinflussen Biologie und Physik das Prozessdenken als eine
Sicht der Wirklichkeit, in der Ereignisse als dynamisches Netz wechselseitiger Bedingtheit
gelten. Merkmale der Natur sind Zufall, Wandel und Neuheit, aber auch Ordnung. Sie ist
unvollständig und erst im Wandel begriffen. Prozessdenker stehen jedem Reduktionismus
kritisch gegenüber; sie sind der Auffassung, es gebe Kategorien, die sich speziell auf die
122
Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 147. 123
Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 148.
66
Aktivitäten von Organismen auf höheren Organisationsstufen beziehen.“124
Deshalb stimmte
Barbour für eine umsichtige Verwendung der Prozessphilosophie, um die Theologie der
Natur zu ergänzen. Und ein anderer wichtiger Grund für die Verwendung der
Prozessphilosophie ist, dass die Naturwissenschaft sie nicht stark beeinflusst. “Ein zu starker
Bezug auf die Naturwissenschaft, wie in der Natürlichen Theologie, führt von den
Erfahrungen weg, die ich religiös für besonders wichtig halte.“125
Reaktion Polkinghornes auf den Vorschlag Barbours
Ein wichtiges Buch Barbours, ‚Wissenschaft und Glaube„, wurde im Jahr 1968 als
‚Issues in Science and Religion„ veröffentlicht. Polkinghorne wurde im Jahr 1982 ein Priester
in der anglikanischen Kirche, widmete sich dem Themenbereich also erst später als Barbour.
Deshalb hielt Polkinghorne, ein Anhänger des kritischen Realismus, meiner Meinung nach
wahrscheinlich den Vorschlag Barbours für eine metaphysische Integration von Theologie
und Naturwissenschaft für richtig. Aber er stimmt nicht mit der Präferenz der
Prozessphilosophie seitens des Begründers des kritischen Realismus überein. Der Grund liegt
meiner Meinung nach in den zwei folgenden Tatsachen.
Erstens denkt Polkinghorne daran, dass die theologische Metaphysik Thomas„ der
Quantentheorie, die sein ontologischer Grund ist, näher steht als die Prozessphilosophie.
Ferner versucht er, die ursprüngliche Wurzel der modernen Physik in der Metaphysik
Thomas zu finden. “Natural theology, the search for God revealed in the works of his
creation, has a long history. It played an important part in Thomas Aquinas‟ theological
scheme. Not surprisingly it appealed to the Christian founding fathers of modern physical
science. Galileo asserted: „Nor is God less excellently revealed in Nature‟s actions than in the
sacred statements of the Bible. Whilst Newton, in the general Scholium to the Principia, was
bold enough to claim that to discourse of God does belong to Natural Philosophy.”126
Zweitens konnte Whitehead, ein Begründer der Prozessphilosophie, keine
Informationen hinsichtlich der Quantentheorie haben, weil er vor der Kopenhagener Deutung
Philosophie studierte und seine philosophischen Werke geschrieben hatte. „It is sometimes
124
Ebd. 125
Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 149. 126
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 63.
67
thought that this is consonant with the fitful jerkiness of quantum theory, but that is not really
so. Only certain special kinds of events (measurements) are discontinuous in conventional
quantum mechanics. I do not believe that the insights of modern physics are particularly
hospitable to Whitehead‟s views. It may be significant that it was in 1924 that he left the
applied mathematics department at Imperial College, London, to take up a chair of
philosophy at Harvard. Thus the period in which he would have been in closest touch with
the thinking of physicists came to an end just before the anni mirabilis of 1925-26 in which
modern quantum theory came to birth.”127
Außerdem kann Polkinghorne nicht die panpsychischen Eigenschaften128
der
Prozessphilosophie akzeptieren. Barbour kritisierte ebenfalls die panpsychischen
Eigenschaften, obwohl er mit anderen Eigenschaften der Prozessphilosophie einverstanden
war.129
„The second difficulty is the panpsychic property, attributed to matter. There are, of
course, gradations – a stone is conceived as a mere aggregation of low-grade events, while a
living cell is an integrated event of a higher category – but the language used shows that
human experience is being employed as the clue to all experience, to a degree which fails to
convince.”130
Aus diesen Gründen hat Polkinghorne meiner Meinung nach von Barbours beiden
Kandidaten für eine gelungene Integration statt der Prozessphilosophie die theologische
Metaphysik Thomas aufgenommen.
Polkinghorne und der Gottesbeweis Thomas
Ein wichtiger Vertreter des Gottesbeweises im Mittelalter ist Anselm von Canterbury
(1033-1109). In seinem ontologischen Beweis schlägt Anselm folgenden Weg ein: Selbst
der Tor weiß, dass es etwas im Bewusstsein gibt, esse in intellectu, quod maius cogitari non
127
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 22. 128
Panpsychism is the doctrine that mind is a fundamental feature of the world which exists throughout the
universe. Unsurprisingly, each of the key terms, “mind”, “fundamental” and “throughout the universe” is
subject to a variety of interpretations by panpsychists, leading to a range of possible philosophical positions.
Vgl. dazu http://plato.stanford.edu/entries/panpsychism/ 129
Vgl. I. G. Barbour, Religion in an Age of Science, London 1990, S. 227. 130
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 23.
68
potest, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.131
Aber wie Thomas diesen
ontologischen Beweis abgelehnt hat, so tut dies auch Polkinghorne. Er stimmt sogar mit der
Kritik Kants an dem ontologischen Beweis überein. „One‟s instinct that this is too clever to
be true was confirmed when Kant pointed out the illegitimacy of treating existence as a
defining predicate. Its logical status is quite different, namely the assertion that there is an
instance of what is defined by the true predicates (in this case, the predicates of omnipotence,
omniscience, etc). Thus the ontological argument fails in its logically coercive intent. The
existence of God cannot be smuggled into the divine definition and so it remains a logically
open question.”132
Aber die “Fünf Wege” Thomas„ sind für Polkinghorne anders als der Gottesbeweis
Anselms, weil sie weniger streng abstrakt sind und durch bestimmte Tatsachen oder Dinge
der Welt erklärt werden. „St Thomas Aquinas never accepted Anselm´s reasoning. However
in the Five Ways he sets out his own natural arguments for the existence of God. They are
less austerely abstract than Anselm s, for they take account of certain facts the world and are
not exclusively logical in character. However the facts appealed to are mostly very general,
such as the existence of the world and of change within it, so that the emphasis is still very
much on the exercise of reason.”133
Polkinghorne hat die Fünf Wege weiter positiv rezipiert,
weil sie zwei bedeutende Themen, das kosmologische Thema und das Thema des Design,
haben und nicht zwingend sind. „The Five Ways are variations on two grand themes of
argument for God s existence, namely the cosmological theme (the fact of the world requires
exist rather than nothing?) and the theme of design (the pattern and process of the world
exhibits a fruitfulness which speaks of purpose rather than blind chance). In terms of
intellectual compulsion the Five Ways are no more coercive than the ontological
argument.”134
Daher können wir nach Polkinghorne durch die zwei Themen der fünf Wege
die Welt und das Universum tiefer verstehen. „Thus conceived, the aim of natural theology is
not demonstration of the divine beyond a peradventure, but rather an understanding of the
131
P. Tillich , Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 177. 132
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 8. 133
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 9. 134
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 10.
69
world through and, at the most profound level of explanation. The themes of cosmology and
design are not proofs but insights.”135
Auf dieser Ebene hat er behauptet, dass die Natürliche Theologie und die
Gottesbeweise Thomas‟ neu bewertet werden müssen: „In common with many others, I have
wished to revalue the classical „proofs‟ of God s existence as suggestive insights rather than
logically coercive demonstrations. They are part of those consilient „converging lines of
probable reasoning‟ which constitute a case for theism.”136
In diesem Zusammenhang wünscht Polkinghorne, die Fünf Wege des
Hochmittelalters heutzutage wieder zu beleben, um in der durch die atheistische
Weltanschauung beherrschten Welt den Menschen die theistischen Einsichten neu anzubieten.
Zumindest den vierten Weg hält er für heute wieder aktuell. Die Welt ist laut Polkinghorne
voll von Wert. Das legt nahe, dass es eine oberste Quelle dieser Werte gibt, deren Natur sich
in allem, was am Leben erhalten wird, spiegelt. „Ich stelle damit eine Form des axiologischen
Gottesbeweis zur Diskussion, eine Version des vierten Weges des Thomas von Aquin für das
21. Jahrhundert: Deshalb muss etwas existieren, dass für alles, was ist, der Grund seines
Seins, seiner Güte und Vollkommenheit ist und diesen nennen wir Gott.“137
Die Metaphysik Thomas‘ als Grundrahmen für die Theologie Polkinghornes
In dem vorhergehenden Abschnitt haben wir die Behauptung Polkinghornes behandelt,
dass der Gottesbeweis der Fünf Wege wieder aufgewertet und im naturwissenschaftlichen
Zeitalter auch angewandt werden kann. Aber er hat meiner Meinung nach nicht nur die Fünf
Wege in seiner Theologie benutzt. Ich denke daran, dass im gesamten Bereich seiner
Theologie die Spuren der thomistischen Theologie gefunden werden können. Mit anderen
Worten glaube ich, dass Polkinghorne seine wichtigen theologischen Themen auf Basis der
Theologie Thomas„ aufgestellt hat. Dann könnte man behaupten, dass die theologische
Metaphysik Thomas„ ein Grundrahmen für die Theologie Polkinghornes ist.
Die Klärung dieser Beziehung zwischen der Theologie Thomas„ und der Theologie
Polkinghornes ist meine Hauptaufgabe in dieser Dissertation.
135
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 12. 136
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 41. 137
J.Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 27.
70
Kapitel 2.
Theologische Methode
Polkinghorne hat das Ziel seiner Theologie wie folgt verdeutlicht: „Der zentrale Inhalt
des Glaubens an Gott ist für mich, dass hinter der Geschichte des Universums ein
bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht stehen, und dass der eine, dessen verborgene
Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung würdig und der Grund unserer
Hoffnung ist.“138
Was bedeuten ‚ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht?„ Mit anderen
Worten bedeutet diese Rede, dass er sich bemühen will, Zeichen und Werke Gottes hinter
der Geschichte des Universums zu finden. Um sein Ziel zu erreichen, wendet er
verschiedene Methoden an. Vor allem ist die Konsonanz seine grundsätzliche Methode.
Außerdem werden von ihm verschiedene andere Methoden benutzt, um an sein Ziel zu
gelangen.
2.1. Konsonanz
Wenn man die Geschichte des Christentums betrachtet, kann man wahrnehmen, dass
seit den Kirchenvätern die systematische Theologie immer schon in Auseinandersetzung
mit der Philosophie formuliert worden ist. Ohne eine gründliche Kenntnis der Philosophie,
kann man daher weder die christliche Lehre verstehen, wie sie geschichtlich Gestalt
gewonnen hat, noch auch zu einem eigenen, begründeten Urteil über den
Wahrheitsanspruch der christlichen Lehren in der Gegenwart gelangen.139
Wenn man sich über die Geschichte des Verhältnisses von Theologie und Philosophie
in systematischer Absicht orientieren möchte, kann es nach W. Pannenberg nützlich sein,
138
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 10. 139
Vgl., W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 11.
71
einige vorläufige Ü berlegungen darüber anzustellen, welche Formen das Verhältnis beider
überhaupt annehmen kann. Pannenberg hat folgende vier Formen des Verhältnisses von
Theologie und Philosophie in der Geschichte geteilt: „Man hat das Verhältnis von
Philosophie und Theologie (a) als Gegensatz gedacht, und man hat beide andererseits (b)
zu identifizieren versucht. Man hat ferner (c) die Theologie der Philosophie der Theologie
übergeordnet oder umgekehrt (d) die Philosophie der Theologie.“140
Diese Formen des Verhältnisses der beiden in der Geschichte bedeuten, dass die
beiden eine enge Beziehung zueinander haben, ob sie positiv ist oder nicht. Während die
Philosophie Platons Einfluss auf die Theologie Augustins hatte, beeinflusste die
Philosophie Aristoteles„ die Theologie im Mittelalter. Vor allem hat Thomas von Aquin
stark Theologie und Philosophie miteinander verbunden, um eine philosophische
Theologie aufzubauen. Im 17. und 18. Jahrhundert konnten die beiden Disziplinen durch
die Philosophien Kants und Hegels aktiv miteinander in Wechselwirkung treten. Aber nach
Hegel begann sich die Situation zu verändern. „Jetzt, gegen Hegel, wurde die Ersetzung
Gottes durch den Menschen zum Programm, namentlich bei Feuerbach, Stirner, Marx und
Nietzsche. Hegels System war, wenn man von der im Vergleich dazu etwas schwächlichen
Anstrengung des späten Schelling absieht, der letzte großangelegte Versuch der
Philosophie, das öffentliche Bewusstsein der Kultur auf Gott, statt auf den Menschen zu
begründen, und zwar nicht zuletzt um der wahren Freiheit des Menschen willen.“141
Im 20. Jahrhundert wurde das Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie unter
dem Einfluss des Materialismus und der Sprachanalytischen Philosophie wieder
distanzierter als zuvor. Heutzutage ist ein berühmter Ausspruch von Ludwig Wittgenstein
ein wichtiges Schlagwort in der Philosophie. Er hat gesagt: „Wovon man nicht sprechen
kann, darüber muss man schweigen.“ 142 Diese Rede bedeutet für ihn, dass die
metaphysischen Argumente, die als erste Philosophie in der philosophischen Tradition
dargestellt worden sind, verweigert werden müssen. Daher sind die theologischen
Argumente auch natürlich in der philosophischen Argumentation abzulehnen. Der
atheistische Materialismus beherrschte große Teile der Welt und des menschlichen
140
Ebd. 141
W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 295. 142
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein. Schriften 1, Frankfurt am Main 1969,
S. 83.
72
Denkens im 20. Jahrhundert. Wegen dieser zwei Gründe ist der Dialog zwischen Theologie
und Philosophie verschwunden, und es gibt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts kein
Interesse diesbezüglich. In dieser Situation könnte die christliche Theologie meiner
Meinung nach mit einer Krise konfrontiert werden, denn dies könnte zu einer Isolierung
des theologischen ‚Sprachspiels„ führen.
Doch die Theologie konnte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in einem
unerwarteten Gebiet einem neuen Dialogpartner finden, die Naturwissenschaft. Nach der
Kopenhagener Deutung versuchten einige Physiker mit Philosophen oder Theologen in
Dialog zu treten, um die Antworten auf verschiedene metaphysische Probleme der Physik
zu finden. Insbesondere waren einige Naturwissenschaftler an der Natürlichen Theologie
interessiert. „Today it is the scientists, rather than the theologians, who seem to be
concerned with the exploration of natural theology. Paul Davies143 went so far as to write:
It may seem bizarre, but in my opinion science offers a surer path to God than religion…
There is more to the world than meets the eye.”144
Während das Verhältnis zwischen Theologie und Naturwissenschaft zuvor nur als
Konflikt oder Abhängigkeit dargestellt wurde, war man danach in der Lage, an neue
Modelle des Verhältnisses zu denken. In dieser Situation hat Polkinghorne ein neues
Modell vorgeschlagen: „Konsonanz.“
2.1.1. Definition der Konsonanz
Wenn man wünscht, die Theologie Polkinghornes exakt zu verstehen, muss man die
Bedeutung der Konsonanz auffassen, weil sie einer der wichtigsten Begriffe seiner
Theologie ist. Konsonanz ist ursprünglich ein Begriff der Musik: „the sympathetic
vibrations of sound waves of different frequencies related as the rations of small whole
numbers.”145 Durch diese musische Darstellung kann man den Sinn der Konsonanz genau
erfassen. Auf einer Seite bedeutet ‚different frequency„ für Polkinghorne, dass die
143
He is an English physicist, writer and broadcaster, currently a professor at Arizona State University as
well as the Director of BEYOND: Center for Fundamental Concepts in Science. 144
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 64. 145
The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Band 4, London 1980, S. 668.
73
Identitäten der Theologie und Naturwissenschaft jeweils festgestellt werden. Auf anderer
Seite bedeutet ‚the sympathetic vibration„ nach ihm, dass man beide harmonisieren muss,
um eine Möglichkeit zu finden, wie verschiedene physische und theologische Probleme
gelöst werden können und bessere Erklärungen der Welt auszusprechen.
„Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende Autonomie auf
ihren anerkannten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort, wo sich ihre
Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit anderen
Worten: die Antworten auf die Fragen ‚Wie?„ und ‚Warum?„ müssen ohne künstliche
Verbiegung zusammenpassen. So wäre es schwierig, die Vorstellung eines langen,
geduldigen Prozesses der biologischen Evolution mit der theologischen Behauptung, dass
Gott gewöhnlich plötzlich und mit ungeahnter Macht handelt, zu harmonisieren.“146
In diesem Zusammenhang muss man nach Polkinghorne die Konsonanz von der
Assimilation unterscheiden. Einige Theologen, wie z. B. Teilhard de Chardin, Barbour und
die Prozesstheologie, versuchten, Theologie und Naturwissenschaft eng miteinander zu
verbinden. Aber Polkinghorne denkt daran, dass sie meistens assimilatorische Tendenzen
haben, die er ablehnt. Er hat von der Assimilation wie folgt gesagt: „Eine Möglichkeit lässt
sich mit dem Begriff >Assimilation< bezeichnen. Ich verstehe darunter den Versuch, beide
Disziplinen so eng und leicht verständlich wie möglich konzeptionell miteinander zu
verbinden, ohne dabei eine Disziplin völlig in der anderen aufgehen zu lassen.“147 Deshalb
können Missverständnisse zwischen der theologischen und der naturwissenschaftlichen
Begriffsverwendung entstehen.
Ursprünglich wurde der Begriff ‚Konsonanz„ von Ernan McMullin im Jahr 1981
vorgestellt. Der Begriff wurde zuerst nicht für die Erklärung des Verhältnisses zwischen
Theologie und Naturwissenschaft benutzt. „His (E. McMullin) concern was the search for a
‚coherence of world-view‟ to which all forms of human knowing can contribute. The
consonance that characterizes such a world view does not require or even expect direct
support. Instead it would involve mutual contributions in a relation that is tentative and
146
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 35. 147
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 159.
74
open to „constant slight shift.‟”148 Robert John Russell149 hat als erster ‚Konsonanz„ als
einen Ausdruck für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft benutzt150
.
Meiner Meinung nach ist der Ausdruck danach von Polkinghorne akzeptiert worden.
2.1.2. Grund der Konsonanz: Verwandtschaften zwischen Theologie und
Naturwissenschaft
Im vorhergehenden Kapitel ist das Verständnis Polkinghornes des Wesens der
Theologie und Naturwissenschaft dargestellt worden. In dieser Darstellung hat er betont,
dass die Theologie eine rationale Wissenschaft ist wie die Naturwissenschaft. Und die
Naturwissenschaft hat für ihn viele Ä hnlichkeiten zur Theologie, weil in der
naturwissenschaftlichen Forschung die personale Kenntnis und Urteil (intellectual
bootstrap) nicht übersehen werden können und die Gegenstände der Naturwissenschaft, vor
allem in der Quanten- und Chaostheorie, undurchsichtig und unbeständig sind wie die
Theologie. Mit anderen Worten, Polkinghorne hat die Gemeinsamkeiten als
Verwandtschaft zwischen Theologie und Naturwissenschaft beschrieben. „Theology and
science differ greatly in the nature of the subject of their concern. Yet each is attempting to
understand aspects of the way the world is. There are, therefore, important points of
>kinship< between the two disciplines.”151
Verwandtschaft des Gegenstands
a) Verisimilitude (Wahrheitsnähe)
Laplace, ein berühmter Vertreter der klassischen Naturwissenschaft, formulierte
explizit den Determinismus, der implizit in der Sicht der Wirklichkeit als bewegter Materie
steckt. Die Gesetze der Mechanik, die, wie man glaubte, die Bewegung aller Gegenstände
vom kleinsten Teilchen bis zum größten Planeten bestimmten, gestatteten im Prinzip
Vorhersagen über das Verhalten jedes beliebigen Teilchens anhand der Kräfte, die auf es
148
Robert John Russell, Ian Barbour’s Methodological Breakthrough: Creating the Bridge between Science
and Theology, In: Fifty Years in Science and Religion: Ian Barbour and his Legency, Berkerly 2000, S. 49. 149
Er ist der Gründer und Direktor des Center for Theology and the Natural Sciences, und Professor in
Residence für Theologie und Naturwissenschaft an der Graduate Theological Union, Berkely, CA, USA. 150
Vgl. Anm. 11. 151
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 36.
75
wirken. Deshalb sind die Gegenstände der naturwissenschaftlichen Forschungen für ihn
immer klar und eindeutig.152
Aber nach der Kopenhagener Deutung hat man wahrgenommen, dass die kleinsten
Teilchen, Quarks, Elektronen und Gluonen, nicht genau gemessen werden können und daher
nur durch Wahrscheinlichkeit bezeichnet werden können. Das bedeutet, dass die
naturwissenschaftlichen Gegenstände nebulös und unklar scheinen. Deshalb kann man nach
Polkinghorne in den naturwissenschaftlichen Gegenständen Ä hnlichkeiten zu theologischen
Gegenständen, wie z. B. gläubige Erfahrungen und heiliges Sein usw., finden, d. h. sie haben
beide eine Verwandtschaft, obwohl man auf der anderen Seite die Differenz der beiden
ebenfalls annehmen muss. „Theology differs from science in many respects, because of its
very different subject matter, a personal God who cannot be put to the test in the way that
impersonal physical world can be subject to experimental enquiry. Yet science and theology
have this in common, that each can be, and should be, defended as being investigations of
what is, the search for increasing verisimilitude in our understanding of reality.“153
b) Eigenschaften des Gegenstands
Wenn man die Werke Polkinghornes liest, kann man viele Ausdrücke seiner
erstaunlichen Eindrücke über die physische Welt finden. Bei der Forschung als Physiker
konnte er die Schönheiten und Phänomene der physischen Welt bewundern. Die
erstaunlichen Eindrücke beruhen natürlich auf den Eigenschaften der Natur und des
Universums. Er hat vorgeschlagen, dass die naturwissenschaftliche Sicht der Welt, die wir
zurzeit haben, durch zehn Eigenschaften charakterisiert wird:
„Elusive: Yet it is certainly a reality of a more subtle kind than corresponding
to naïve objectivity.
Intelligible: Mathematics is the abstract key which turns the lock of the physical
universe.
Problematic: If you thought that scientists always knew what were up to you may
have been surprised by this variety of conflicting interpretations on offer
concerning a subject as basic as quantum theory, and in its consequences as well
152
Vgl., Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a.a.O., S. 59. 153
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 42.
76
established.
Surprising: The world is full of surprises and our powers of intellectual prevision
are pretty myopic.
Chance and Necessity: Without chance there would be no change and
development; without necessity there would be no preservation and selection.
They are the yin and yang of evolution.
Big: There is an interesting scientific insight into the size of the universe which
links it directly with our presence within it.
Tightly-knit: Insights like these that we have been discussing seem to indicate
that a world capable of producing system of the complexity and fruitfulness of
conscious beings has to be tightly-knit in its structure.
Futility: What began with the big bang will end with the big crunch. The
universe returns to its singular melting pot.
Complete: The success of science in unraveling the workings of the physical
world is the great cultural achievement of our century. The story it has to tell to
be taken with the utmost seriousness.
Incomplete: Science trawls experience with a coarse-grained net.”154
Diese Eigenschaften der Welt, die durch die naturwissenschaftlichen Methoden
wahrgenommen werden können, sind nach Polkinghorne nicht so sehr anders als die
Eigenschaften der Welt, die durch religiöse Erfahrungen wahrgenommen werden können.
Wenn man durch religiöse Augen die Welt ansieht, kann man auch die Schönheit,
Verständlichkeit und Ü berraschung usw. wahrnehmen. Polkinghorne denkt daran, dass die
Eigenschaften der Welt als naturwissenschaftlicher Gegenstand wie als religiöse
Erfahrungen viele Gemeinsamkeiten haben. Deshalb haben sie eine Verwandtschaft. Und
die Verwandtschaft ist ein wichtiger Grund für die Konsonanz zwischen der Theologie und
der Naturwissenschaft. In diesem Zusammenhang stimmt er mit der folgenden Meinung
Einsteins überein: „In every true searcher of nature there is a kind of religious reverence;
for he finds it impossible to imagine that he is first to have thought out the exceedingly
delicate threads that connect his perceptions. The aspect of knowledge which has not yet
154
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 43-61.
77
been laid bare gives the investigator a feeling akin to that of a child who seeks to grasp the
masterly way in which elders manipulate things.”155
Verwandtschaft im Aufstellungsprozess der Theorien
Die naturwissenschaftlichen Theorien können nicht plötzlich innerhalb kurzer Zeit
entwickelt werden, sondern benötigen einen langen Zeitraum. Vom Newtonschen
Gravitationsgesetz zur Kopenhagener Deutung dauerte es rund 300 Jahre. In diesem
Zeitraum sind viele naturwissenschaftliche Theorien entstanden, und viele von ihnen sind
grundsätzlich revidiert worden. Deshalb hat Polkinghorne oftmals gesagt, dass die Physik-
Doktoranden der letzten Zeit mehr Informationen über das Universum haben als Isaak
Newton. Das bedeutet, dass die naturwissenschaftlichen Theorien in einem radikalen
Revisionsprozess aufzustellen sind.
Jedoch haben die Entwicklungs- und Revisionsprozesse der naturwissenschaftlichen
Theorien eine Verwandtschaft mit dem Entwicklungsprozess der Dogmatik oder der
Theologie. Sowohl die Theologien als auch die naturwissenschaftlichen Theorien können
durch verschiedene Prozesse aufgestellt werden. Indem Polkinghorne die
Entwicklungsprozesse der Quantentheorie und der Christologie einander vergleicht, hat
er die Verwandtschaft in der Entwicklung der beiden wie folgt zusammengefasst:156
(1) Momente radikaler Revision
Naturwissenschaft: Der Ü bergang vom Verständnis Maxwells der Natur des
Lichts zu dem Einsteins mit seiner konsequenten Wahrnehmung des Welle-
Teilchen Dualismus
Theologie: Der Ü bergang vom Dilemma zwischen einem gekreuzigten Menschen
und Messias zum Bekenntnis vom ‚gekreuzigten Messias„.
(2) Zeiten der Verwirrung
Naturwissenschaft: Alte und neue Ideen stehen in unversöhnlicher Spannung
nebeneinander. (Quantentheorie zwischen 1900 und 1925)
Theologie: Unversöhnliche Spannung durch die Frage danach, wie sich die
Herrschaft Gottes und die Herrschaft Christi zueinander verhalten.
155
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 63. 156
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 32-52.
78
(3) Momente einer neuen Synthese und eines neuen Verstehens
Naturwissenschaft: Eine Theorie erweist sich als in der Lage, die verschiedenen
Aspekte der beobachteten Phänomene vollständig in einer Theorie erklären zu
können (Die Entdeckung der modernen Quantentheorie) .
Theologie: Aufstellung der Trinitätslehre durch Beratungen des Konzils in Nicäa
und Konstantinopel und der Christologie durch Beratungen des Konzils in
Chalcedon.
(4) Ein kontinuierliches Ringen mit den ungelösten Problemen
Naturwissenschaft: Das Problem der Störung des beobachteten Systems durch den
Beobachter in der neuen Quantentheorie.
Theologie: Das ständige Ringen um Verständnis des Verhältnisses zwischen
Menschheit und Gottheit Christi. Kenosis?, eine funktionale Christologie?, usw.
(5) Die Erkenntnis, dass neue Theorie weitreichende Implikationen hat.
Naturwissenschaft: Antimaterie, Nichtlokalität der Quanten.
Theologie: die christliche Antwort auf das Problem des Bösen und des Leidens
durch die Erkenntnis, dass der christliche Gott der gekreuzigte Gott ist.
(Moltmann)
Methodische Verwandtschaft
Wenn man die Werke Polkinghornes liest, kann man mehrfach entdecken, dass die
naturwissenschaftlichen und theologischen Methoden miteinander verglichen werden. Z.
B. hat er im Zusammenhang der Erklärung der biblischen Interpretation wie folgt
dargestellt: „Wie Experiment und Theorie unauflöslich miteinander verknüpft sind
(Naturwissenschaft), so sind auch die biblischen Darstellungen interpretierte Darstellungen,
welche die innere Bedeutung der israelitischen Geschichte verdeutlichen und die
christliche Behauptung erhärten wollen, dass Gott im Jesus Christus die Menschheit
angenommen und ihr Leiden bis hin zum Tod am Kreuz auf sich genommen hat, um sie zu
lösen (Theologie).“157 Und in einem anderen Zusammenhang hat er folgendes geschrieben:
„Was immer das Wesen der immanenten Trinität sein mag, es ist auf alle Fälle relational.
157
J.Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 135.
79
Die modernen Naturwissenschaften bemühen ebenfalls relationale Konzepte zur
Beschreibung der natürlichen Welt.“158
Polkinghorne will durch diesen Darstellungsstil verdeutlichen, dass die Theologie und
die Naturwissenschaft eine methodische Verwandtschaft haben. Das Ziel des
Darstellungsstils liegt meiner Meinung nach darin, dass die Tatsache, dass die Theologie
und ihre Methoden rational sind wie die Naturwissenschaft, unmittelbar untermauert wird
und sich dadurch die Möglichkeit der Konsonanz der beiden ergibt.
2.1.3. Vermittler für Konsonanz: Metaphysik
Obwohl die Theologie und die Naturwissenschaft in mehrerlei Hinsicht eine
Verwandtschaft aufweisen, können sie nicht direkt in Wechselwirkung treten. Der Grund
liegt darin, dass Naturwissenschaftler natürliche oder verarbeitete Dinge unmittelbar
erforschen, während Theologen durch abstraktes Denken über theologische Themen
spekulieren. Darüber hat sich Polkinghorne folgendermaßen geäußert: „Naturwissenschaft ist
eine Aktivität erster Ordnung, die intellektuelle Reflexion hervorbringt, die von unserer
Erfahrung der physikalischen Welt getragen wird. Zwar impliziert auch die Theologie eine
solche Aktivität erster Ordnung − die Reflexion religiöser Erfahrung −, aber im wesentlichen
hat sie es mit wissenschaftlichen Arbeitsformen zweiter Ordnung zu tun. So etwa, wenn sie
versucht, die Ergebnisse von Untersuchungen erster Ordnung in eine einzige vereinheitlichte
Metaphysik zu integrieren. Entsprechend arbeitet die Theologie, wenn sie ihre Einsichten und
die Naturwissenschaften in eine konsonante Beziehung zu stellen versucht. Die beiden
Disziplinen sind deshalb nicht in einer symmetrischen Weise miteinander verbunden.“159
Deshalb muss es natürlich einen Vermittler geben, der die Theologie und die
Naturwissenschaft miteinander vermitteln kann. Polkinghorne glaubt, dass dieser
Vermittler die Metaphysik ist. Aber er hat nicht direkt gesagt, dass der Vermittler die
Metaphysik sei. Trotzdem kann man im inhaltlichen und logischen Zusammenhang diese
Tatsache feststellen.
158
J.Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 153. 159
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 93-94.
80
Vor allem hat die Theologie zweifellos eine starke metaphysische Färbung. Die
Metaphysik wird allgemein wie folgt definiert: „Metaphysics, most generally, the
philosophical investigation of the nature, constitution, and structure of reality. It is broader
in scope than science, e.g., physics and even cosmology (the science of the nature,
structure, and origin of the universe as a whole), since one of its traditional concerns is the
existence of non-physical entities, e.g. God.”160 Wie im Wörterbuch definiert wird, ist eine
wichtige Aufgabe der Metaphysik eine Untersuchung darüber, ob Gott existiert. Deshalb
hatte die Theologie schon immer eine enge Beziehung zur Metaphysik.
In diesem Zusammenhang kann man folgende Frage stellen: In welchem Verhältnis
steht die Naturwissenschaft zur Theologie? Polkinghorne hat auf diese Frage folgendes
geantwortet: „Es gibt keinen logisch notwendigen Weg von der Epistemologie zur
Ontologie, von dem, was wir über Entitäten wissen, hin zu dem, was sie tatsächlich sind.
Aber wir müssen, wenn wir nicht annehmen wollen, dass wir in einem Kantischen Nebel
verloren sind − d.h. verdammt zu einer tastenden Begegnung mit den Phänomena (dem,
was erscheint), weil wir keinen Zugang zu Noumena (der Realität) haben − davon
ausgehen, dass zwischen Epistemologie und Ontologie ein Zusammenhang besteht. Wie
man diesen Zusammenhang erfassen kann, sollte eine der zentrale Fragen der Philosophie
und vielleicht die entschiedenste Frage der Wissenschaftstheorie sein. Sie kann allein durch
einen Akt metaphysischer Entscheidung gelöst werden.“161
Seit langer Zeit ist eine der wichtigsten Aufgaben der Philosophie, dass eine Brücke
gefunden wird, die Epistemologie und die Ontologie miteinander zu verbinden. Und die
ontologischen Gründe der Theologie und Physik Polkinghornes sind die Quanten- und
Chaostheorie. Aber wie dargestellt162 kann man in der Quanten- und Chaostheorie nur
durch Wahrscheinlichkeit die Gegenstände wahrnehmen und darstellen. Deshalb ist in den
Theorien eine metaphysische Vermutung notwendig, und für Polkinghorne ist die Brücke
zwischen der quanten- und chaostheoretischen Ontologie und Epistemologie die
Metaphysik.
160
The Cambridge Dictionary of Philosophy, Second Edition, New York 1999, S. 563. 161
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 57. 162
Vgl. Kapitel 2, 2.2.2. Quantentheorie und 2.2.3. Chaostheorie.
81
Dieser Ansicht entsprechend hat er über die metaphysischen Einsichten für Quanten-
und Chaostheorie jeweils wie folgt erklärt: „Die Entdeckung der Quantentheorie hat unsere
Möglichkeiten, uns das Wesen des physikalischen Prozess vorzustellen, erweitert. Diese
Verbesserung hat auch Einfluss auf das metaphysische Denken.“ 163 Und „die
chaostheoretische Verbindung von offensichtlich deterministischen Gleichungen und
offensichtlich unvorhersagbarem Verhalten hat verschiedene metaphysische
Interpretationen hervorgerufen.“164
Dass die Metaphysik eine wichtige Rolle in der Interpretation der
Naturwissenschaften spielt, ist nicht nur die private Meinung Polkinghornes, sondern
heutzutage die vorherrschende Meinung, mit der viele Naturwissenschaftler und
Philosophen übereinstimmen. Willam Seager165 hat über die Metaphysik in der heutigen
Naturwissenschaften wie folgt geschrieben: „Metaphysical principles have been put forth
with one eye always on the empirical world which they are thought to underlie, and these
principles have of course stemmed from human minds steeped in a certain view of the
empirical world. Over the centuries, science has emerged out of „pure‟ speculation, and it
seamlessly meshes with metaphysics in the task of presenting a coherent and
comprehensive picture of the whole world. The development of science provides new data
for the metaphysicians and new outlooks on the world which can lead to the revision of
metaphysical principles. This is, roughly, the picture of Leibniz: a realist appreciation of
science seen as the product of both metaphysical principle and empirical research.”166
2.1.4. Hindernisse der Konsonanz
Die Anwendung eines Vermittlers für die Konsonanz bedeutet, dass es die
Schwierigkeit einer direkten Verknüpfung zwischen Theologie und Naturwissenschaft gibt.
Wie Polkinghorne selbst sagte, sind die beiden Disziplinen nicht auf einer symmetrischen
163
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 48. 164
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 61. 165
Er ist ein Professor der Philosophie am Scanborough College der University of Thoronto. 166
Willam Seager, Metaphysics, Role in Science, in: A Companion to The Philosophy of Science, Oxford
2001, S. 290.
82
Weise miteinander zu verbinden. Vor allem sind die beiden historisch lange Zeit auf
anderen Wegen gewandelt und haben jeweils mit anderen Ansichten die Welt und die
Menschen beobachtet. Deshalb hat die Theologie viele Elemente, die Naturwissenschaftler
ablehnen können. Umgekehrt hat die Naturwissenschaft auch viele Theorien, die
Theologen nicht akzeptieren können. Daher hat Polkinghorne nicht die Darstellung der
Hindernisse vergessen, die für die Konsonanz von Theologie und Naturwissenschaft
überwunden werden müssen. Und es gibt für ihn sowohl theologische Hindernisse als auch
naturwissenschaftliche Hindernisse.
Ferner ist es wichtig, dass die Hindernisse einerseits Schwerpunkte für Konsonanz
sind, andererseits die wichtigsten Themen in der Theologie Polkinghornes. Werden die
Hindernisse überwunden, sind Wege zur Konsonanz zu finden. Deshalb kann man
deutliche Ansätze für die wichtigsten theologischen Themen Polkinghornes in den
Darstellungen der Hindernisse erkennen.
Theologische Hindernisse
a) Ursprung
(1) Schöpfung und Urknall: In letzter Zeit wollen die meisten Naturwissenschaftler
den Ursprung des Universums mit der Theorie des Urknalls erklären. Das widerspricht für
viele einer Schöpfung Gottes. Man kann dieses Problem wahrscheinlich als ein
entscheidendes Hindernis für die Konsonanz von Theologie und Naturwissenschaften
denken. Aber die Ansprüche, dass das Universum aus dem Urknall entstand, und dass Gott
die Welt schaffte, stehen für Polkinghorne eindeutig nicht in einem direkten Konflikt, weil
sie Behauptungen in jeweils unterschiedlichen Kategorien sind.167
Einige Theologen und Wissenschaftler versuchen, Gott als Ursache für den
Urknall zu verstehen. Aber die Theologie hat immer behauptet, dass Gott nicht eine
Ursache unter verschiedenen Ursachen oder ein Gegenstand unter vielen Gegenständen ist,
d.h. Gott darf ihnen zufolge nicht als für oder gegen das physische Gesetz stehend
verstanden werden, sondern als ein Garant des Gesetzes. Die Rolle Gottes ist, die Welt im
Wesen zu unterstützen. Ferner ist dieses Argument von der Ursache des Universums für
167
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 66.
83
Polkinghorne sinnlos, weil die Naturwissenschaft sich auf die Frage ‚Wie?„ bezieht und die
Theologie auf die Frage ‚Warum?„.
Aber Polkinghorne hat eine erste Möglichkeit für eine naturwissenschaftliche
Erklärung der Schöpfung ‚ex nihilo‘ im sogenannten ‚Quantum Mechanical
Vacuum„ gefunden. In der Quantentheorie ist das Vakuum nicht das Nichts, sondern ‚a
humming hive activity„. „There (im Vakuum) are no permanent particles present but there
are continual fluctuations in which particles transiently appear and disappear.”168 Daher
kann man nach Polkinghorne durch die Theorie die folgende Tatsache vermuten: „The idea
is clever. It has all sorts of physical difficulties and it is by no means clear that it is correct
and could work. However let us generously assume that this is how our world came to be.
There are two comments to make. One is that only by an extreme abuse of language can a
quantum mechanical vacuum be called nothing. Its nature is specified by the number of
different quantum fields which are started to be present (even if each is in its lowest energy
state) and the laws of physics which they obey. In its fluctuating nature it is more like a
plenum than a vacuum. The second comment is that, while such an idea might well
eliminate a deistic God whose only role had been to light the blue touch paper of the big
bang and then retire, it in no way threatens the Creator of Christian theology. His
sustaining role is inviolate. The laws of physics obeyed by the quantum fields, which have
to be assumed before one can begin at all to talk scientifically about the process, are
expressions of his will and purpose. He is the ground of physical process, not a participant
in it.”169
Diese Idee ist ein Ansatz des Begriffes ‚Aktive Information„, der eines der
Hauptthemen der Theologie Polkinghornes ist, d. h. wenn ein Hindernis auf dem Weg zur
Konsonanz überwunden wird, ist ein neuer guter Weg geöffnet. Ich werde diesen Begriff
später in Kapitel 4 ausführlich darstellen.
(2) Zufall und Notwendigkeit: Ein anderer Grund für einen möglichen Konflikt
zwischen Theologie und Naturwissenschaft ist die Rolle des Zufalls als Quelle des Neuen
in der Evolution des Lebens. Theologen behaupten, dass es ein zweckhaftes Werk Gottes in
168
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 67. 169
Ebd.
84
der Welt gibt. Aber viele Wissenschaftler stellen verschiedene Fragen nach dem
zweckhaften Werk Gottes, weil das, was in der Geschichte und auch im Lauf der Evolution
entsteht, nicht im Voraus vorhersehbar ist. Es gibt viele Zufälle in der Geschichte und im
Prozess der Evolution. Deshalb kann man fragen: „Why has God chosen to hide his hand
under the appearance of randomness?” Dieses Problem kann gemäß Polkinghorne durch
einige Ideen der Chaostheorie und Quantentheorie gelöst werden: „A world capable of
sustaining freedom and order requires an equilibrium between these rigidifying and
dissolving tendencies. The actual balance between chance and necessity, contingency and
potentiality, which we perceive seems to me to be consistent with the will of a patient and
subtle Creator, content to achieve his purposes through the unfolding of process and
accepting thereby a measure of the vulnerability and precariousness which always
characterize the gift of freedom by love.”170
Diese Idee ist auch ein wichtiger Ansatz des theologischen Themas Polkinghornes.
(3) Selbst-Bewusstsein: Wir akzeptieren, dass unsere Herkunft eine dauernde Kette
über die Vorhominiden zurück zum einfacheren Leben und schließlich zu den
auftauchenden Wiederholungs-Molekülen in der Aminosäure-Suppe der frühen Erde
einschließt. Aber durch die dauernde Kette ist das Entstehen des Selbst-Bewusstseins nicht
zu erläutern. „Self-consciousness is a mysterious property of humankind. We all
experience it even if we do not understand its origin. If the organization of matter can reach
such a stage that it gives rise to the capacity to attain knowledge of itself, there is no
particular difficulty in supposing it also capable of attaining knowledge of God.”171
Diese Idee ist eine Quelle des Begriffs des ‚Anthropischen Prinzips„. Ich werde dies
ebenfalls in Kapitel 4 darstellen.
b) Wechselwirkung Gottes mit der Welt
Gläubige beten zu Gott. Durch das Gebet können sie in Person die überzeugende
und unterstützende Anwesenheit Gottes erfahren. Wenn Gläubige religiöse Erfahrungen
170
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 69. 171
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 69.
85
behaupten, könnten Naturwissenschaftler danach fragen: Kann man nur auf
psychologischer Ebene vermuten, dass Gott in der Welt ist?
Kann man nicht erkennen, dass Gott mit der physischen Welt in Wechselwirkung
steht? Diese Frage der Naturwissenschaftler ist auch ein Hindernis der Konsonanz, weil
nicht in allen Theologien diese Wechselwirkung zwischen Gott und Welt auf
naturwissenschaftlicher Ebene beschrieben wird. Trotzdem denkt Polkinghorne daran, dass
man durch folgende drei Wege auf diese Frage antworten kann:
(1) Es gibt eine Möglichkeit der Gotteserkenntnis in der Unschärfe der
Quantenwelt, die die Quantentheorie an den subatomaren Wurzeln der Welt erzeugt. „Will
not God„s power to act as the cause of uncaused quantum events (always cleverly
representing the statistical regularities which are reflections of his faithfulness) give him
the chance to play a manipulative role in a scientifically regular world? Admittedly these
events are microscopic occurrences but they can act as triggers of macroscopic
consequence (as when a nuclear decay kills Schrödinger‟s cat).”172
(2) Es gibt eine andere Möglichkeit der Gotteserkenntnis, und zwar in
Analogie zur Wechselwirkung zwischen Geist und Körper. Obwohl man die
Wechselwirkung zwischen menschlichem Geist und Körper noch nicht eindeutig erklären
kann, ist die Wechselwirkung zwischen Gott und der physischen Welt für Polkinghorne
möglicherweise analog zu der des Geistes und Körpers zu vermuten.173
(3) Es gibt eine letzte Möglichkeit der Gotteserkenntnis, nämlich in der
eschatologischen Perspektive. „The third possible way in which God might influence the
world is that of direct intervention, the specific exercise of his will to achieve a particular
end.”174
Diese Idee ist ein wichtiger Ansatz eines theologischen Themas Polkinghornes, das
teleologische Handeln Gottes. Ich werde darauf später zurückkommen.
c) Wunder und Auferstehung
172
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 71. 173
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 73. 174
Ebd.
86
Auf dem Weg zur Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft bestehen
für Polkinghorne weitere Hindernisse in der Theologie; dies sind die Vorstellung von
Wundern und der Gedanke der Auferstehung. In naturwissenschaftlicher Perspektive sind
sie schwer zu akzeptieren. Polkinghorne glaubt als ein Physiker nicht an ein wörtliches
Verständnis der Wunder der Bibel. „I do not believe that the sun stood still for Joshua
when Israel fought the Amorites, though if a historical reminiscence lies behind this story it
perhaps refers to an eclipse coinciding with the day of battle, in itself a remarkable piece of
synchronicity.”175
Polkinghorne hat also anstelle einer wörtlichen Interpretation der Wunder in der
Bibel ihre symbolische Interpretation vorgeschlagen. Außerdem gibt es ein theologisches
Problem mit den Wundern: „The question is not „How can they happen?‟, but „Why do
they not happen more often?‟.”176 Gott lässt den Dingen viel zu oft ihren katastrophalen
Verlauf. Wenn er in Form von Wundern intervenieren sollte, tut er es doch sehr spärlich.
Wenn man von einer interventionistischen Wundervorstellung ausgeht, hat man ein
weiteres Problem. „Such a view, if true, would destroy the credibility of the God of
steadfast love proclaimed by Christian theology. In deed intervention is not a word that one
can property use of such a God. Whatever his relation to his world it must surely be faithful
not capricious, regular rather than intermittent.”177
In diesem Zusammenhang kann auch die Auferstehung Christi interpretiert werden.
Für ihn ist sie auch naturwissenschaftlich denkbar. „On this view, as in the Fourth Gospel
miracles are seen, not as celestial conjuring tricks, but signs, insights into a deeper
rationality than normally perceptible by us. Christians believe that the resurrection of Jesus
was out of the way of common experience by way of being an anticipation of what is to be
the experience of all men.”178 Unvorhersehbare Ereignisse sind in den Naturwissenschaften
nicht ungewöhnlich, und ihre generellen Aussagen können über Sonderfälle wie die
175
Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 74. 176
Ebd. 177
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 75. 178
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 76.
87
Auferstehung nichts aussagen. „Science is not in a position to contradict these special cases
on the basis of its generalized investigations.”179
Deshalb können Theologie und Naturwissenschaft die Hindernisse gemäß
Polkinghorne überwinden, wenn auf theologischer Ebene Wunder neu interpretiert werden.
Naturwissenschaftliche Hindernisse
Auf dem Weg zur Konsonanz von Theologie und Naturwissenschaft stehen nicht
nur theologische Hindernisse. Während die irrationalen Elemente in der Bibel theologische
Hindernisse sind, ist der radikale Rationalismus, d. h. der radikale Reduktionismus, ein
naturwissenschaftliches Hindernis. Radikale Reduktionisten betonen, dass alle Phänomene
in der Welt durch physikalische Mechaniken erklärt werden können. „The through-going
reductionist offers us an answer: Ultimately all is physics. Everything else is nothing but an
epiphenomenal ripple on the surface of a physical substrate, just as waves generated by the
wind in a field of corn are nothing but the motions of many ears of wheat.”180
Aber der Reduktionismus ist nach Polkinghorne nicht plausibel: ”Is a Rembrandt
self-portrait nothing but a correction of specks of paint? A Shakespearean sonnet nothing
but a pattern of ink marks on a sheet of paper?”181
Trotzdem stimmen viele Naturwissenschaftler mit dem Reduktionismus überein.
Wenn dieses naturwissenschaftliche Hindernis überwunden wird, können die Theologen
und Naturwissenschaftler auf einen Weg zur Konsonanz gelangen. Dies werde ich später
ausführlich darstellen.
2.1.5. Gegenseitige Beiträge durch Konsonanz.
Wie vorher dargestellt, ist das Ziel der Theologie Polkinghornes die Erklärung, dass
hinter der Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht
stehen. Um an das Ziel zu gelangen, benutzt er eine grundsätzliche Methode, die
179
Ebd. 180
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 86. 181
Ebd.
88
Konsonanz. Aber ich glaube, dass es noch ein Ziel gibt, das durch die Konsonanz erlangt
werden kann. Das Ziel ist, dass durch die Konsonanz die Schwachpunkte und
mangelhaften Teile der Theologie und Naturwissenschaft jeweils ergänzt werden. Auf der
einen Seite kann die Naturwissenschaft nach Polkinghorne in die Falle des Szientismus
geraten. „Science, because of its self-defining limitation to a restricted class of
generalizable, largely impersonal, occurrences (a restriction itself the very enabler of
science‟s success) is in no position to endorse or deny the claims of religion. To suppose
the contrary would be to fall into the error of scientism.”182 Auf der anderen Seite kann
Theologie von der Welt und der Wirklichkeit isoliert werden, wenn sie sich nur mit
gläubigen Erfahrungen und Phänomenen beschäftigt. Deshalb ist Polkinghorne einer
Meinung mit Einstein, und er betont weiter, dass die Theologie und Naturwissenschaft
einander ergänzen müssen: „We have come to the end of our discussion. In its course,
science and theology have encountered each other in a way that seems, to me at least, to be
characterized by fruitful interaction rather than mutual fiction. Einstein once said, „Religion
without science is blind. Science without religion is lame‟. His instinct that they need each
other was right, though I would not describe their separate shortcomings in quite the terms
he chose. Rather I would say, „Religion without science is confined; it fails to be
completely open to reality. Science without religion is incomplete; its fails to attain the
deepest possible understanding‟.”183
In diesem Zusammenhang kann man fragen, was das konkret bedeutet.
Polkinghorne antwortet auf diese Frage. Was die Theologie für die Naturwissenschaft tun
kann, ist, Antworten auf jene Meta-Fragen zur Verfügung zu stellen, die aus der
Wissenschaft entstehen, aber die im Charakter nicht selbst wissenschaftlich sind. „The role
of theology as providing the ultimate quenching of the thirst for an understanding through
and through is one which has been particularly stressed in the tradition stemming from
Thomas Aquinas. A twentieth-century Thomist thinker, Bernard Lonergan, wrote of God
as „the unrestricted act of understanding, the eternal rapture glimpsed in every
Archimedean cry of Eureka‟.”184
182
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 74f. 183
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 97. 184
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 75.
89
Und was die Naturwissenschaft für die Theologie umgekehrt tun kann, ist, dass die
Welt nicht durch mythische Methode, sondern durch physische Methode wirklich erklärt
wird. „In so doing it imposes conditions of consonance which the broader considerations of
theology must respect. The doctrine of creation has to respond to the fact that the history of
the universe is one of simplicity evolving into complexity over billions of years, rather than
the spring-in-to-being of a ready-made world a few thousand years ago. That will surely
encourage thought of a Creator who is patient and subtle in his operation. The need for
consonance with the findings of science can be a healthy corrective for theology, whose
persistent temptation is to indulge in ungrounded speculation.”185
2.1.6. Theologie und Philosophie des Thomas von Aquin
Ü bersetzung und Kommentar zu Aristoteles
Thomas von Aquin gehört zu den bedeutendsten Kirchenlehrern und ist seiner
Wirkungsgeschichte nach ein Hauptvertreter der Philosophie des hohen Mittelalters, d. h.
der Scholastik. Auf der einen Seite beeinflusst seine Theologie stark die theologischen
Argumente und Dogmatik, vor allem im Katholischen, auf der anderen Seite trat die
Philosophie durch seine philosophischen Werke an einen wichtigen Wendepunkt.
Besonders seine Kommentare zu Aristoteles werden in der Philosophie noch heute als
bedeutsam angesehen. Anthony Kenny186 hat gesagt: „Seine Kommentare sind durchweg
klarsichtig, intelligent und von großer Einfühlungsgabe. Allein schon der Metaphysik-
Kommentar, der eine halbe Million Wörter umfasst, verdient es, als philosophischer
Klassiker betrachtet zu werden.“ Ferner hat ein englischer Historiker, David Knowles, die
Kommentare Thomas„ zu Aristoteles und sein übriges Studium der Philosophie des
Aristoteles„ im 12. Jahrhundert eine „philosophische Revolution‟ genannt. „The English
historian David Knowles has justifiedly spoken of it as the “Philosophical Revolution” of
the thirteenth century. Until that time medieval thought had been oriented mainly toward
185
Ebd. 186
Herr Anthony John Patrick Kenny (geboren am 16. März 1931 in Liverpool) ist ein englischer Philosoph,
dessen Interessen in der Philosophie der Meinung, alten und scholastischen Philosophie, der Philosophie
von Wittgenstein und der Philosophie der Religion liegen.
90
Augustine, Boethius, and Pseudo-Dionysius the Areopagite, who were all strongly
influenced by Platonism. In Aristotelianism it was now furnished with a comprehensive,
often technical philosophy, in which human beings and other things in the physical world
were understood not in terms of their participation in ideal Forms but on the basis of their
own inner principles or natures.”187
In dieser Hinsicht stellt sich natürlich eine Frage: warum hat Thomas die
philosophischen Werke des Aristoteles so eifrig studiert? Die Naturphilosophie und die
Metaphysik des Aristoteles galten vielen Theologen damals als ein ungeheurer Angriff auf
das christliche Denken. Der Grund liegt darin, dass man durch die Naturphilosophie
versuchte, den Ursprung des Universums nicht in der Schöpfung Gottes, sondern in dem
Natur-Selbst oder in dem Universum zu finden. Das ist für das Christentum sektiererisch
und ferner ein Götzenbild. Deshalb wurde das Lesen der Werke des Aristoteles an einigen
Universitäten im Hochmittelalter verboten. Aber je stärker das Lesen verboten wurde,
desto weiter verbreitete sich das Interesse an den Werken des Aristoteles.
In dieser Situation begann Thomas sich für die Werke Aristoteles„ zu interessieren.
Daher hat er die Werke auch als sektiererisch verstanden. „This is the more remarkable
because such work did not belong to his proper academic duty: he was never a master in
the arts faculty. Yet he apparently recognized in the reception of Aristotle a tremendous
challenge to Christian thought and therefore considered it worth the effort to analyze
Aristotelian philosophy thoroughly…. Aquinas wrote no fewer than twelve commentaries,
a number of which remained uncompleted at his early death in 1274.”188
Neue Annahme der Philosophie Aristoteles
Obgleich Aquinas die philosophischen Werke Aristoteles„ durch und durch
analysierte und kommentierte, dachte er wahrscheinlich, dass die Philosophie Aristoteles„
für die Theologie attraktiv sein könnte. Danach stützen sich die theologischen Argumente
Aquinas zu einem großen Teil auf Lehren von Aristoteles. „Aquinas‟s intense engagement
187
Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, in: The Cambridge Companion to Aquinas,
hg. von Norman Kretzmann und Eleonore Stump, New York 1993, S. 12. 188
Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, a. a. O., S. 21.
91
with Aristotle‟s thought profoundly influenced his own. He adopts essential insights from
Aristotle, as is especially evident in his theory of knowledge.”189
Aber Thomas akzeptierte nach Leo J. Elders nicht einfach unkritisch die
Philosophie Aristoteles„, sondern interpretierte sie neu. „Obgleich Thomas die Texte des
Aristoteles genau und eindringlich kommentiert, setzt er doch eigene, originelle Akzente,
die eine Erweiterung, Transposition und teilweise auch eine Korrektur der Aristotelischen
Auffassung darstellen. Als erstes muss betont werden, dass sich auch bei Thomas von
Aquin die Metaphysik nicht ausschließlich mit einer immateriellen, übersinnlichen Welt
beschäftigt, die hinter und außerhalb der Sinneswelt läge, sondern mit dem Seienden.“190
Und bei der neuen Interpretation der Metaphysik Aristoteles„ musste Thomas vor
allem Gegenstände der Metaphysik verändern, weil es sich bei der physischen Welt, die
von Gott geschaffen wurde, um einen Gegenstand der Metaphysik handeln musste.
„Thomas korrigiert mit Nachdruck die Behauptung des Aristoteles, dass die erste
Philosophie (die Theologie) allein die immateriellen Dinge zum Gegenstand habe. Er
unterstreicht nachdrücklich, dass der Gegenstandbereich (subiectum) der Metaphysik, d. h.
die Wirklichkeit, die diese Wissenschaft sucht, das Seiende ist, mithin auch das materielle
Seiende in seiner vollen Tiefe, seiner wahren Natur und seinem letzten Grund entdecken
können.“191 Mit anderen Worten, die Metaphysik des Thomas ist eine Untersuchung des
Seienden und seiner Ursache, die auf dem ersten Blick gesehen kompliziert scheinen mag,
aber deren Einsichten und Argumente in der Erkenntnis des ens commune zusammenlaufen,
dem zusammengesetzten Seienden, das am Sein Gottes, welches aus und durch sich ist,
teilnimmt.192
Ferner hat Kretzmann eine Tatsache wie folgt kurz zusammengefasst, nämlich dass
Thomas die Philosophie annahm und sie in seine Theologie integrierte ‚seine Motivation
ist theologisch, sein Verlauf ist philosophisch„. „His active academic career was as a
member of the Faculty of Theology; his biggest, most characteristic works seem to be
189
Ebd. 190
Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive. Aus dem
Niederländischen übersetzt von Klaus Hedwig. Salzburg 1985, Teil 1, S. 21. 191
Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, a. a. O., S. 25. 192
Vgl. Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, a. a. O., S. 33.
92
altogether theological in their motivation; and he was officially designated a Doctor of the
Church. But the modern philosophical reader should understand that although Aquinas‟s
motivation may be most readily described as theological, what he produced in acting on
that motivation is thoroughly, interestingly philosophical.”193
Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie
Bisher haben wir nur über die Annahme der Philosophie Aristoteles„ in der
Theologie Thomas„ gesprochen. Obwohl die Philosophie Aristoteles„ eine zentrale Rolle
im philosophischen Teil der Theologie Thomas„ spielt, akzeptierte Thomas nach Etiene
Gilson grundsätzlich verschiedene Philosophien und integrierte sie in seine Theologie.
„It is quite impossible to get a really adequate notion of the philosophy of St. Thomas
from his commentaries on Aristotle alone. Christian Doctor that he was, St. Thomas looked
everywhere for material to achieve his task. He drew on Aristotle, on Dionysius, on the Liber
de Causis, on Boethius, on St. Augutine, on Avicenna, on Averroes, for all he could utilize in
the elaboration of his work, but he had to transform almost all that he was borrowing in order
to organize it into an integral theology. Indeed, we can take it as a general rule that those
aspects of Thomistic philosophy have been the more profoundly elaborated which concern
more directly Thomistic theology. The theology of St. Thomas is a philosopher‟s theology;
his philosophy is a theologian‟s”.194
Durch die letzte Aussage ‚The theology of St. Thomas is a philosopher‟s theology;
his philosophy is a theologian‟s„ kann man die enge Beziehung zwischen Theologie und
Philosophie im Denken Thomas erkennen. Deshalb ist es tatsächlich unmöglich, dass die
Beziehung konkret erläutert wird. Trotzdem hat Jan A. Aertsen versucht, die Verhältnisse
zwischen Theologie und Philosophie in den Werken Thomas als drei Prinzipien zu
erklären, obwohl sie nicht ganz deutlich sind. Und diese Prinzipien entsprechen den drei
Gruppen seiner Werke: A) seinen theologischen Werken, B) seinen philosophischen
Werken, und C) seinen Abhandlungen, die mit den Meinungsverschiedenheiten zwischen
der Theologie und Philosophie verbunden sind (his treatises related to the controversies
between the theology and the arts faculties).
193
Norman Kretzmann und Eleonore Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, a. a. O., S. 8. 194
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, London 1961, S. 8.
93
Das erste Prinzip ist die Harmonie zwischen Philosophie, die durch das Licht der
natürlichen Vernunft geführt wird, und der Theologie, die durch das Licht des Glaubens
geführt wird. „If, however, in the writings of the philosophers one finds anything contrary
to faith, it is not philosophy, but rather an abuse of philosophy stemming from a defect of
reason. A good example of this claim is Aquinas‟s reaction to the doctrine of the unicity of
the intellect. His intention in De unitate intelluctus is to show that this doctrine contradicts
of the faculties is in principle impossible because a double truth is impossible.”195
Das zweite Prinzip ist, dass Glauben natürliche Erkenntnis voraussetzt, wie Gnade
Natur voraussetzt (ST, 1a. 2.2, ad I). „Natural knowledge is first and fundamental, because
the gifts of grace are added to nature. Philosophy is not to be reduced to theology, it has its
own work to do. Driven by the natural desire to know, it seeks the causes of what is seen
and critically discusses the achievements of earlier thinkers. It is in this spirit that Aquinas
writes De ente et essentia and comments on Aristotle.”196
Das dritte Prinzip ist, dass Gnade nicht Natur zerstört, sondern sie vervollkommnet
(ST, 1a. 2.2, I.8, ad 2). “Faith is the perfection of natural knowledge. Aquinas advances this
principle in order to explain why theology, the science that is based on the articles of faith,
make use of human reason and the authority of philosophers. In his theological works he
assigns philosophy an important place in the rational account of the truth of the faith.”197
Abschließend kann man sagen, dass Thomas eifrig versuchte, mit dem wichtigen
Denken in der Welt, vor allem der Philosophie, in Dialog zu treten und sie in seine
Theologie zu integrieren. Dadurch konnte er verhindern, dass sich die Theologie von der
Welt isoliert und den Inhalt seiner Theologie bereichern.
2.1.7. Zusammenfassung
Ansatz der Konsonanz: Harmonie zwischen Theologie und Metaphysik im Denken
Thomas
195
Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, a. a. O., S. 34. 196
Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, a. a. O., S. 35. 197
Ebd.
94
Polkinghorne betont die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft,
um zu erkennen, dass hinter der Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine
bestimmte Absicht stehen, und dass der eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin
ausdrückt, unserer Anbetung würdig und der Grund unserer Hoffnung ist. Mit anderen
Worten, wünscht er, Wirken und Werke Gottes in der Welt dadurch deutlicher
wahrzunehmen. Und er hofft auch, dass durch Konsonanz die Grenzen der Theologie und
Naturwissenschaft überwunden werden können und die Schwachpunkte der beiden
wechselseitig ergänzt werden können. Zur Erläuterung der Grundlagen für die Konsonanz
betont er die Verwandtschaft zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Wie oben
dargestellt wurde, haben die beiden nach Polkinghorne viele Gemeinsamkeiten der
Methoden, Gegenstände und im Theorieansatz.
Aber trotz der Verwandtschaft der beiden kann Polkinghorne die Theologie und die
Naturwissenschaft nicht direkt verbinden. Er denkt daran, dass ein Vermittler zwischen
beide treten muss, d. h. die Metaphysik. Ferner muss er eine theistische Metaphysik in der
christlichen Tradition finden. Er glaubt m.E. daran, dass eine theistische Metaphysik dafür
in der Theologie Thomas„ gefunden werden kann, weil die Metaphysik und die
ontologischen Vorstellungen aus der Quanten- und Chaosmechanik nach ihm viele
Ä hnlichkeiten haben. Allerdings hat Polkinghorne nicht direkt davon gesprochen. Aber
wenn man an seine verschiedenen Reden denkt, kann man meiner Meinung nach feststellen,
dass er viele Teile der Metaphysik Thomas akzeptiert, z. B.:
„I do not believe that metaphysical thinking has yet fully absorbed these
developments or come to terms with the fact that localised individuality is no longer an
unproblematic concept. Here is an opportunity for important further developments in
ontological thinking, which we may hope will be grasped in the course of the twenty-first
century. It is striking that so methodologically reductionist a subject as physics has pointed
us in this relational and holistic direction. This tendency is surely reinforced by chaos
theory‟ discovery that at the macroscopic level of physical process there are many systems
that are of such exquisite sensitivity to the details of their circumstance that they cannot
properly be isolated from the effects of their environment.”198
198
J. Polkinghorne, Science and Trinity, the Christian encounter with reality, Yale University 2004. S. 74.
95
“What was repudiated was not a debt to the past, but enthrallment to it. No one −
least of all a scientist − can start intellectual history from scratch. Even Sir Isaac Newton
had to say that if he had seen further it was because he had stood on the shoulders of giants.
Whatever our intellectual discipline may be, we are heirs to its tradition, and though our
generation may transform the understanding it inherits, it will do so on the basis of
correcting the past rather than denying it.”199
“Natural theology, the search for God revealed in the works of his creation, has a
long history. It played an important part in Thomas Aquinas‟ theological scheme. Not
surprisingly it appealed to the Christian founding fathers of modern physical science.
Galileo asserted: „Nor is God less excellently revealed in Nature‟s actions than in the
sacred statements of the Bible. Whilst Newton, in the general Scholium to the Principia,
was bold enough to claim that to discourse of God does belong to Natural Philosophy.”200
Außerdem kann man, wenn man das Verhältnis zwischen Theologie und
Philosophie im Denken Thomas„ betrachtet, meiner Meinung nach erkennen, dass der
Ansatz eines Begriffs der >Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenshaft< darin
gefunden werden kann. Ferner spielt die Metaphysik eine ähnliche Rolle wie die moderne
Naturwissenschaft in der Antike und im Mittelalter. William Seager hat die Rolle der
Metaphysik in der Antike und im Mittelalter ähnlich der heutigen Naturwissenschaft
definiert. „Traditionally, Metaphysics is regarded as the study of what lies behind world of
appearance – perhaps constitutes that world, but is itself the only true reality. Obviously, a
great many people would regard science, or at least the more basic science such as physics,
chemistry, and perhaps astronomy, as fitting this description.”201
In Bezug auf diese Meinung kann man daran denken, dass Thomas die Konsonanz
oder Assimilation zwischen Theologie und der damaligen Naturwissenschaft, d. h. der
Metaphysik, ebenso versuchte, wie Polkinghorne die Konsonanz zwischen Theologie und
Naturwissenschaft. Ferner, wenn man die Meinung Aertsens beachtet, die das Verhältnis
zwischen Theologie und der Philosophie Thomas„ in drei Prinzipien zu erklären versucht,
haben die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft nach Polkinghorne und
199
J. Polkinghorne, A Faith of a Physicist, a. a. O., S. 31. 200
J. Polkinghorne. One World, a. a. O., S. 63. 201
William Seager, Metaphysics, Role in Science. a. a. O., S. 283.
96
die Harmonie zwischen Theologie und Metaphysik viele Gemeinsamkeiten. Vor allem ist
das erste Prinzip des Verhältnisses zwischen Theologie und Philosophie nach Aertsen, dass
es eine Harmonie gibt zwischen einer Philosophie, die durch das Licht der natürlichen
Vernunft geführt wird, und einer Theologie, die durch das Licht des Glaubens geführt wird.
Die Bedeutung der Harmonie ist nichts anderes als die Bedeutung der Konsonanz
Polkinghornes. Deshalb glaube ich, dass der Ansatz der Konsonanz Polkinghornes im
Begriff der Harmonie zwischen Theologie und Metaphysik entdeckt werden kann.
Außerdem, wenn man die beiden historischen Prozesse vergleicht, die die
Naturwissenschaft und die Metaphysik jeweils durchlaufen haben, sind die beiden
Situationen ähnlich, d. h. man kann viele Ä hnlichkeiten mit der Geschichte der
Naturwissenschaften finden, wenn man den Prozess betrachtet, wie die Naturphilosophie
und Metaphysik Aristoteles von Thomas angenommen wurden. Als die Kopernikanische
Theorie veröffentlicht wurde, betrachteten Theologen und Priester sie als sektiererisch, wie
sie gleiches im Mittelalter von der Metaphysik Aristoteles„ dachten. Danach konnte diese
naturwissenschaftliche Vorstellung langsam von den Menschen angenommen werden. Ian
Barbour hat den Prozess dieser Annahme wie folgt erklärt: „Kopernikus stellte die These
auf, dass die Erde um die Sonne und nicht die Sonne um die Erde kreist. Nicht nur diese
Lehre widersprach offensichtlich den traditionellen religiösen Vorstellungen. Die
Naturwissenschaft beeinflusste jedoch auch ihrerseits, obgleich nur indirekt, das religiöse
Denken, indem sie philosophische Annahmen in Fragen stellte. Das gilt insbesondere für
die Epistemologie (Wissenschaft von Forschungsmethoden und Wissenstheorien) sowie
die Metaphysik (Untersuchung der allgemeinsten Wesensmerkmale der Wirklichkeit, vgl.
die Definition häufig verwendeter Fachbegriffe im Glossar).“202 Deshalb kann man sagen,
dass im 12. Jahrhundert die Metaphysik Aristoteles„ ohne die Naturwissenschaft
angenommen wurde, während im 17. Jahrhundert die Metaphysik durch die
Naturwissenschaft akzeptiert wurde. Aber obwohl die Metaphysik durch die
Naturwissenschaft von den säkularisierten Menschen ausreichend angenommen wurde, traf
dies auf die religiösen Menschen, vor allem die konservativen Christen, noch nicht zu.
Ferner kann Polkinghorne wahrscheinlich eine Möglichkeit finden, dass die
Naturwissenschaft neu entwickelt wird, wie die Metaphysik Aristoteles„ in der Theologie
202
Ian G. Barbour, Wissenshaft und Glauben, a. a. O., S. 13.
97
Thomas„ neu interpretiert wurde, weil die unterschiedlichen Grenzen der
Naturwissenschaft, besonders der Physik, gefunden werden.
Aus diesem Grund kann man vermuten, dass im Prozess der Annahme der
Metaphysik Aristoteles„ und der Theologiesierung im Denken Thomas„ Polkinghorne eine
ideale Form seiner theologischen Begriffe und Pläne finden konnte.
98
2.2. Kritischer Realismus
Im 11.Jahrhundert äußerte Anselm von Canterbury seinen theologischen Standpunkt im
viel zitierten Satz: fides quaerens intellectum. Dieser Satz ist für Polkinghorne
epigrammatischer Ausdruck des kritischen Realismus.203
„Die Realität wird uns bekannt
gemacht, wenn wir den Einsichten vertrauen, die sich uns erschließen. Wir brauchen nicht
Descartes Angst zu teilen, wir würden von einem böswilligen Dämon in die Irre geführt.
Denn die Welt ist die Schöpfung des Gottes der Wahrheit, der will, dass unsere Vernunft
sowohl zur göttlichen Natur als auch zu den Wundern der Welt, die Gott am Leben erhält,
Zugang hat. Sowohl der Naturwissenschaftler als auch der Theologe arbeiten mit Glauben,
mit einem realistischen Vertrauen in die rationale Verläßlichkeit der Deutungen unserer
Erfahrungen.“204
In dieser Hinsicht äußert Polkinghorne selbst deutlich, dass sein
theologischer Standpunk der kritische Realismus ist. „Deshalb bin ich ein kritischer
Realist.“205
Seit den 60er Jahren ist der kritische Realismus eine Mehrheitsposition im Anglo-
Amerikanischen Dialog zwischen Religion und Naturwissenschaft. Der kritische Realismus
ist von Ian Barbour eingeführt und von Arthur Peacocke und John Polkinghorne weiter
entwickelt worden. Niels Henrik Gregersen hat den Grundstandpunkt des kritischen
Realismus wie folgt dargestellt: 1) „Basic ideas are as follows. First we have the realist
thesis: scientists presuppose that the world existed well before we – its human interpreters –
came into being. Similarly ordinary believers think that God‟s Being is prior to themselves
and independent of human recognition. Therefore it is natural to regard both science and
religion as making cognitive claims about reality. Committed to „realism‟ scientists and
believers are co-discoverers of the world, albeit investigating reality from different
angels.”206
203
Vgl., J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 121. 204
Ebd. 205
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 103 206
N. H. Gregersen, Critical Realism and Other Realisms, In: Fifty Years in Science and Religion: Ian Barbour and his Legacy, a. a. O., S. 77.
99
2) Das „kritisch“ beschützt die Realisten gegenüber naiven Repräsentationisten, die
glauben, dass unsere Vorstellungen einfach die Realität widerspiegeln. Naturwissenschaft
und Theologie sind für sie nur Aktivitäten, die sich in den epistemischen Gemeinschaften
ereignen, die durch Metaphern, Modelle und Paradigmen gestaltet werden. Aber „Critical
Realism can present itself as the balanced view between a naive realism and a purely
constructionist view of knowledge. Critical Realism only articulates the working assumptions
of a majority of practicing scientist and believers. For just as scientists believe that atoms are
real, though beyond picturability, so religious people believe that God is real, even though
„nobody has ever seen God.‟ (1 John 4:16) Moreover, theories about atoms and God can be
challenged by data and experience, and are thus open to revision and improvement; in this
sense both science and theology can be said to „approximate reality‟.”207
Der Standpunkt Polkinghornes unterscheidet sich nicht von der Definition von Gregersen.
„Die hier gebotene Darstellung der Naturwissenschaften und ihrer Errungenschaften
bezeichnet man als ‚Kritischen Realismus„. Die Position ist realistisch, insofern sie behauptet,
dass wir ein immer wahrheitsgemäßeres Wissen um das Wesen der physikalischen Welt
erlangen. Sie ist aber zugleich kritisch, insofern sie daran festhält, dass dieses Wissen nicht
durch einfache Beobachtung dessen, was geschieht, gewonnen wird, sondern durch eine
subtile und kreative Verbindung von Interpretation und Experiment.“208
Um ein besseres Verstehen zu gewährleisten, wird der ‚kritische Realismus„ in beiden
Bestandteilen des Begriffs untersucht, was ‚Realismus„ bedeutet und was ‚Kritisch„.
2.2.1. Realismus
Was ist der Realismus?
Was ist Realismus? Im Oxford Dictionary of Philosophy wird der Realismus wie folgt
definiert: „Primarily directions, not positions. To assert that something is somehow mind-
independent is to move in the realist direction; to deny it is to move in the opposite
207
Ebd. 208
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 28-29.
100
direction.”209
In der Geschichte des menschlichen Denkens und der Philosophie gibt es sehr
verschiedene Richtungen des Realismus. Deshalb wird der Realismus als „Direktion“ im
Oxford Dictionary bezeichnet. Aber es ist hier wichtig, dass der mittelalterliche Realismus
erklärt wird, weil er m.E. der realistischen Position Polkinghornes entspricht.
In der scholastischen Philosophie des Mittelalters210
war der Realismus Ausdruck für
eine Theorie, die gegen Nominalismus und Konzeptualismus stand. In einer realistischen
Analyse ist der Satz „Schnee ist weiß.“ wahr, nur wenn die Substanz des Schnees die
Eigenschaft des Weißseins hat, d.h. die Existenz der Weißseins ist abhängig von unserem
Denken und unserer Sprache. Im Unterschied zu der Substanz sind Eigenschaften prädikativ.
Realismus Polkinghornes
Polkinghorne stellt als Physiker grundsätzlich folgende Frage: „To claim that
understanding is the true goal of science and the nature of its actual achievement is not of
itself to have reached the realist position I wish to defend. We have to ask the further question
of where this understanding comes from. Is it imposed by us or is it dictated by the nature of
the world with which we interact? ”211
Woher kommt die Quelle unseres Verstehens? Obwohl die Naturwissenschaftler die
physische Welt erforschen und sie manipulieren, müssen sie auch überlegen, woher unser
naturwissenschaftliches Verständnis kommt, um das Wesen der Welt zu erreichen. Darüber
hinaus müssen die Naturwissenschaftler nach dem Wesen der physischen Welt gemäß
Polkinghorne zur richtigen Richtung der naturwissenschaftlichen Entwicklung fragen. Und es
ist für ihn notwendig, dass die Naturwissenschaftler mit der realistischen Position
übereinstimmen. „Wie die meisten Naturwissenschaftler glaube ich, dass der
wissenschaftliche Fortschritt sich nicht nur unserer Fähigkeit verdankt, die physikalische
Welt zu manipulieren, sondern auch und gerade unserer Kapazität, Wissen über ihre
tatsächliche Natur zu erlangen. Mit einem Wort, ich bin ein Realist.“212
209
The Oxford Companion to Philosophy, a. a. O., S. 746-747. 210
Es gab einen berühmten Streit zwischen Realismus und Nominalismus, den Universalien Streit. Ich werde später mehr dazu ausführen. 211
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 21. 212
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 103
101
Darüber hinaus können die Naturwissenschaftler nach Polkinghorne einige religiöse
Erfahrungen gewinnen und sogar der Existenz eines Schöpfers begegnen, wenn sie die
physische Welt erforschen und die neuen naturwissenschaftlichen Wahrheiten entdecken.
„Ich glaube, dass Dirac und Einstein, als sie ihre großen Entdeckungen machten, an
einer Begegnung mit dem Göttlichen partizipierten. Im populärwissenschaftlichen Diskurs ist
es gängig geworden, die Idee zu beschwören, den Plan Gottes zu lesen… Obwohl Gottes Plan
reicher ist als alles, was die Physik jemals wird erschließen können, so ist die Formulierung
doch nicht irreleitend. Denn ich glaube, dass die rationale Schönheit des Kosmos tatsächlich
den Plan dessen spiegelt, der die Welt am Leben erhält. Die unbegründbare Effektivität der
Mathematik (Eugene Wigner) im Erschließen der Strukturen der physikalischen Welt ist ein
Hinweis auf die Gegenwart des Schöpfers, den er uns, die er nach seinem Ebenbild
geschaffen hat, schenkt.“213
Angriff gegen den Realismus
Ein berühmter Vertreter, der gegen den Realismus steht, ist Immanuel Kant.214
Das
Verständnis für die Gegenstände wird von uns nach Kant gezwungen. Insbesondere betont
Kant die ‚Kopernikanische Revolution (Wende)„. „Kants kopernikanische Revolution besagt,
dass die Gegenstände der objektiven Erkenntnis nicht von selbst erscheinen, sondern vom
(transzendentalen) Subjekt zur Erscheinung gebracht werden müssen. Sie sind daher nicht
länger als Dinge, die an sich bestehen, sondern als Erscheinungen anzusprechen. Weil sich
die Grundlage der Objektivität verändert und die Gegenstandstheorie, die Ontologie, von
einer Theorie des Subjekts abhängt, kann es keine autonome Ontologie mehr geben. Dasselbe
gilt für die Erkenntnistheorie.“215
Deshalb behauptet er, dass Raum und Zeit eine notwendige
mentale Konstruktion sind, die wir dem Fluss der Erfahrungen überstülpen, um ihm
überhaupt Herr zu werden. Wenn dieser kantische Idealismus das menschliche Denken
213
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 13 214
In letzter Zeit gibt es viel seine Anhänger, z.B. Arthur Eddington, ein Amerikanischer Physiker Henny Margenau, usw. 215
Otfried Höffe, Immanuel Kant, München 2007, S. 56.
102
beherrscht, wird die Wirklichkeit mit der Veränderung der menschlichen Erkenntnismethode
immer unbeständig sein.216
Der Realismus ist auch von anderen Philosophen und Denkern abgelehnt worden. Im
19.Jahrhundert waren Vertreter einer Skepsis angesichts des Realismus Friedrich Nietzsche
und Sigmund Freud. Nietzsche sprach von Wahrheit als Illusion, und Freud schlug in seinen
Werken der menschlichen Psychologie vor, dass die wirkliche Motivation für unseren
Glauben oftmals hinter unbewusster Tiefe heimlich liegt. Ferner hat die als Postmodernismus
kategorisierte radikale Bewegung in der letzten Zeit vorgeschlagen, dass wir uns statt der
Wahrheit mit einem Portefeuille der die personale und soziale Perspektiven äußernden
Meinungen zufriedengeben müssen. Im Postmodernismus können alle Perspektiven und
Meinungen gleiche Authentizität behaupten, weil niemand durch eine Außen-Realität
eingeschränkt wird, die unabhängig erreicht werden kann.217
Auch die Naturwissenschaften
sind davon nicht frei: „Science has not been exempt from this assault on the possibility of
rationally conclusive discourse. Its findings are held simply to be the products of the
communities that propose them; its theorisings are supposed to be more about the exercise of
power than about the attainment of veracity. For the extreme postmodernist, there are not
really quarks and gluons as the constituents of matter, but the idea of them is a construct of
the invisible college of physicists, who have simply colluded in seeing the world in a
quarklike way.”218
Gründe für den Realismus
Trotz dieser schwierigen Situation behauptet Polkinghorne die Authentizität des
Realismus. Die Gründe für den Realismus im Zeitalter der Naturwissenschaft werden von
ihm wie folgt dargestellt.
A. Argumente von der Substanz her
Polkinghorne geht von den Argumenten über diese Substanz in seinem ersten
populärwissenschaftlichen Werk „The Particle Play“ aus, in dem ein Übergang von
216
Vgl., J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 21. 217
Vgl. J. Polkinghorne, Exploring Reality, The Intertwining of Science and Religion, New Haven and London 2005, S. 1. 218
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 2.
103
physikalischen hin zu geisteswissenschaftlichen Fragenstellungen zu erkennen ist. Vor allem
diskutiert Polkinghorne im Werk über die Argumente der Substanz in der alten-griechischen
Philosophie. Die griechischen Philosophen fragten danach, ob die mannigfaltige
Verschiedenheit der Objekte in der physikalischen Welt aus einigen wenigen einfachen
Grundelementen oder aus nur einem einzigen Urstoff gebildet wurde. Während die
Philosophen, wie Anaximenes, behaupten, dass die Welt aus einer einzigen universalen
Substanz hervorgebracht worden sei, gibt es nach anderen griechischen Philosophen
verschiedene Grundsubstanzen. Die differenzierten Arten der Materie resultieren aus den
wechselnden Arten, die der jeweiligen Materieart zugrundeliegen.219
Seit 150 Jahren jedoch haben die Naturwissenschaftler nicht durch die
metaphysischen Methoden, sondern durch die physischen und chemischen Methoden die
Grundsubstanzen der physischen Welt erforscht. Folglich konnten sie verschiedene Moleküle
entdecken und die Strukturen des Atoms erkennen. Ausgehend von der Entdeckung des
Protons im Jahr 1931 sind einige Grundsubstanzen gefunden worden: Photonen, Elektronen
und Quarks. Durch diese Entdeckungen erkannte man, dass die physische Welt nicht von
einer Vielzahl an Grundsubstanzen, sondern nur von einigen Substanzen gebildet wird. Dazu
erläutert Polkinghorne wie folgt: „Of course we have had from time to time to revise our
opinions about the nature of the basic constituents, but this point of view is the one which has
dominated the study of the fundamental structure of matter over the last 150 years. The
answer must be economic to be intellectually appealing. A plethora of fundamental objects is
unsatisfying.”220
Insbesondere kann man durch die Mathematik die Tatsache erkennen, dass die Welt
von sehr wenigen Grundsubstanzen gebildet wird. Die erkennbare Welt ist für Polkinghorne
von einer klaren Ordnung geprägt und setzt sich aus nur einem Grundstoff zusammen. Der
Mathematik gelingt es, diese Ordnung sichtbar zu machen.221
Er bemerkt: „However, it is
interesting that such notions of economy and elegance, especially when expressed in
mathematical form, have frequently proved valuable guides to a better understanding of the
physical world. It is a recognized technique in elementary particle physics to seek theories
219
Vgl. Astrid Dinter, Von Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 22-23. 220
J. Polkinghorne, The Particle Play, An account of the ultimate constituents of matter, Oxford\San Francisco 1979, S. 1 221
Vgl. Astrid Dinter, Von Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 23.
104
which are compact and mathematically beautiful, in the expectation that they will then prove
to be the ones realized in nature.”222
Außerdem ist die Lehre des ‚λογοj„ in Joh.1:9 gemäß Polkinghorne ein wichtiger
logischer Grund für den Realismus. „The Logos doctrine also speaks of the Word as
enlightening everyone (Joh. 1:9), an insight that can be appealed to for theological
endorsement of the concept of critical realism.”223
Die Lehre des λογοj entstammt einer
Theorie der Stoiker. > λογοj < bedeutet Wort, aber auch den Sinn, der in einem Wort
enthalten ist, nämlich die rationale Struktur, die ein Wort ausdrückt. Deshalb kann λογοj
auch die universale ratio, das Gesetz der Wirklichkeit, bedeuten. Für die Stoiker war der
λογοj das Gesetz, nach dem sich alles Seiende bewegt. Und für ihn war der λογοj die
göttliche Macht, die in allem Seienden gegenwärtig ist. Die Theologie des alten Christentums
nahm die Lehre vom λογοj auf und stellte sie in verschiedenen Bedeutungen dar.224
Deshalb ist das Ziel der Naturwissenschaft, ein wichtiges Mittel der menschlichen
Erkenntnis, für Polkinghorne deutlich: „The natural convincing explanating of success of
science is that it is gaining a tightening grasp of an actual reality. The true goal of scientific
endeavour is understanding of the structure of the physical world, an understanding which is
never complete but ever capable of further improvement. The terms of that understanding are
dictated by the way things are. That is the realist position. It certainly corresponds to the way
scientist themselves see their activity and are encouraged to persevere with it.”225
B. Weitere Gründe für den Realismus
Polkinghorne macht sehr deutlich, warum er den realistischen Standpunkt unterstützt.
Er nennt folgende drei Gründe:
(1) In der Naturwissenschaft kann der Realismus sich gegen die Angriffe
wehren, weil die Charaktere, die durch die Natur exakt ausgestellt werden, unseren
intellektuellen Wahrnehmungen ganz genau entsprechen. „Far from its behaving like
epistemological clay in our pattern-seeking hands, capable of being moulded into any
222
J. Polkinghorne, The Particle Play, a. a. O., S. 2. 223
J. Polkinghorne, Quantum Physics and Theology, An Unexpected kinship, London 2007, S. 109. 224
Vgl., P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 29. 225
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 22.
105
pleasing shape that takes the fancy, the physical world frequently proves highly surprising,
resisting our expectations and forcing us to extend, in unanticipated ways, the range of our
intellectual understanding.”226
(2) Die Naturwissenschaftler sind in der Lage den Realismus gegen den
Angriffe zu schützen, weil durch Forschung und Beobachtung die unerwartete und
überraschende Eigenschaft der physischen Welt erfahren werden. „There is an authenticity
about science‟s discoveries of explanatory insight that is deeply persuasive that the scientists
are „onto something‟, gaining knowledge that comes from an external reality and which can
not be conceived as being simply an internally spun fable. Albert Einstein used often to
express his awe at the order of nature, saying that he felt a mere child in the presence of the
elders when confronted by such intellectual beauty.”227
(3) Durch die Fruchtbarkeit der naturwissenschaftlichen Erfahrungen kann man
feststellen, dass der Reduktionismus falsch ist, der den Realismus in der Naturwissenschaft
am stärksten angreift. Dies ist darin gründet, dass die verschiedenen Dimensionen der Welt
erkannt werden. „The many-leveled character of human encounter with the world resists all
attempts to reduce it to a narrow account.”228
Zum Beispiel kann das Leben der Menschen
durch die physiko- biologische Umwelt allein nicht erklärt werden. Das Leben muss auch
durch die Erkenntnis der moralischen und geistlichen Bereiche erläutert werden.
2.2.2. „Kritisch“
Als Polkinghorne seinen Standpunkt des kritischen Realismus zum ersten Mal
beschreibt, erklärte er ‚Realismus„ und ‚kritisch„ jeweils getrennt. Er vertritt die Meinung,
dass der Standpunkt zugleich kritisch sei, insofern er daran festhält, dass das Wissen nicht
durch eine einfache Beobachtung dessen, was geschieht, sondern durch eine subtile und
kreative Verbindung von Interpretation und Experiment gewonnen werde. Deshalb sagt er
wie folgt: “If realism is to prove defensible it has to be a critical, rather than a naïve,
226
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 4. 227
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 5. 228
Ebd.
106
realism.”229
Was bedeutet dieser Standpunkt konkret? Polkinghorne hat auf diese Frage mit
folgenden drei Punkten beantwortet.
(1) Die Naturwissenschaft ist dahingehend zu kritisieren, dass sie nicht immer
alles erklären kann. „Firstly it has to recognize that at any particular moment verisimilitude is
all that can be claimed as science‟s achievement – an adequate account of a circumscribed
physical regime, a map good enough for some, but not for all, purpose.”230
(2) Man kann das klassische Verständnis der Naturwissenschaft – ihren naiven
Realismus – kritisieren, weil die Gegenstände der Naturwissenschaft nicht genau gemessen
werden können und sie ganz anderer Art als unsere allgemeinen Erfahrungen sind.
„According to Heisenberg‟s uncertainty principle, for entities like electrons we cannot know
both where they are and what they are doing. This abolishes picturability in the quantum
world. I shall discuss later in what sense we can still assert that an electron is „real‟, but it is
clearly not that of naïve objectivity. Realism is not tied to such simple notions derived from
everyday experience alone.”231
(3) Wenn man die naturwissenschaftlichen Methoden genau kennt, kann man
das Wesen der Naturwissenschaft kritisieren, weil in der naturwissenschaftlichen Forschung,
d.h. in der Wechselwirkung zwischen Theorie und Experiment, personale Urteile notwendig
sind. „Thirdly a critical realism is not blind to the role of judgment in the pursuit of science. It
acknowledges that the simple picture of definite theoretical prediction confronting
unquestionable experimental fact and leading to certain truth, is too unsubtle an account of
what science is about.”232
Abschließend kann die Position des kritischen Realismus nach Polkinghorne wie folgt
zusammengefasst werden: „Wie die meisten Naturwissenschaftler glaube ich, dass der
wissenschaftliche Fortschritt sich nicht nur unserer Fähigkeit verdankt, die physikalische
Welt zu manipulieren, sondern auch und gerade unserer Kapazität, Wissen über ihre
tatsächliche Natur zu erlangen. Mit einem Wort, ich bin ein Realist. Solches Wissen ist
freilich zu einem gewissen Grade partiell und korrigierbar. Unser Ziel ist die
229
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 22. 230
Ebd. 231
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 23. 232
Ebd.
107
Wahrheitsgemäßheit, nicht die absolute Wahrheit. Unsere Methode ist die kreative
Interpretation von Erfahrungen und nicht die reine Ableitung aus diesen. Deshalb bin ich ein
kritischer Realist.“233
Diese Position und Methode des kritischen Realismus können nach Polkinghorne nicht
nur auf den naturwissenschaftlichen Bereich angewendet werden, sondern auch auf den
theologischen Bereich. Wenn man den kritischen Realismus auf den theologischen Bereich
anwendet, wird er „kritischer theologischer Realismus“ von ihm genannt.234
Wenn man mit
der Position des kritischen theologischen Realismus übereinstimmt, kann man konservative
theologische Positionen kritisieren. Insbesondere ist der christliche Exklusivismus gegenüber
anderen Religionen durch die Methoden des kritischen theologischen Realismus aufzuheben
und eine Theologie der Natur zu fördern.
Ä hnlichkeiten der Methoden des kritischen Realismus in den naturwissenschaftlichen
und theologischen Bereichen
Polkinghorne verdeutlicht darüber hinaus durch folgende Vergleiche von theologischen
und naturwissenschaftlichen Bereichen, die kritisiert werden müssen, wie der kritische
Realismus wirklich angewendet werden kann.
(1) Naturwissenschaft: Wir müssen gegen ‚Alles-oder-nichts„ Theorien über dem
Wissen stehen und bereit sein auch schrittweise Leistungen zu würdigen. Das bedeutet, dass
wir nicht über alles richtig Bescheid wissen müssen, um einzelne Sachverhalte richtig
erfassen zu können. Revisionen und Verfeinerungen im Detail sollten nicht so verstanden
werden, als ob sie große Diskontinuitäten im Verstehen hervorbringen, wenn sie als bloße
Verfeinerungen unserer Kenntnisse eines gemeinsamen Gegenstandes interpretiert werden
können.235
Theologie: Man muss gemäß Polkinghorne bedenken, dass man sich auf dieselbe
Realität in unterschiedlichen Sprachen und Modellen beziehen kann. d.h. man muss darauf
Rücksicht nehmen, dass alle Religionen in der Welt sich auf eine Realität beziehen können.
Deshalb wird nicht nur die interne Frage nach Orthodoxie und Häresien in der Theologie
233
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 103 234
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 112. 235
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 104.
108
gestellt, sondern auch die externe Frage, wie sich die Weltreligionen untereinander verhalten.
Diese Meinung ist eine Position des theologischen Realismus.236
(2) Naturwissenschaft: Bis heute war es nicht erfolgreich, ein universal gültiges
Protokoll wissenschaftlicher Forschung aufzustellen, d. h. bis heute hat es sich als unmöglich
erwiesen, den Kern der wissenschaftlichen Methodik herauszuarbeiten. Polkinghorne ist mit
Michael Polanyi darin überein, dass der Grund dafür darin zu sehen ist, dass
wissenschaftliche Forschung von Personen ausgeübt wird. „Sie beruht auf den
unausgesprochenen Fähigkeiten, die man durch die Praxis innerhalb einer Gemeinschaft
gewinnt, deren Ziel der universalen Intention entspricht, Wahrheit über die physikalische
Welt zu gewinnen, obwohl sie sich zugleich bewusst bleibt, dass gegenwärtige
Schlussfolgerungen für zukünftige Korrekturen offen gehalten werden müssen.“237
Theologie: Man kann nach Polkinghorne voraussetzen, dass es nicht nur verschiedene
relative Wahrheiten in den Weltreligionen gibt, sondern auch den jeweiligen Wahrheiten
gegenseitig mit Ernsthaftigkeit zugehört werden muss. „Dass man in allen Weltreligionen
eine Geschichte authentischer spiritueller Erfahrungen entdecken kann, ermutigt dazu
anzunehmen, dass sie alle trotz ihrer kognitiven Differenzen einander bedeutende
Sachverhalte mitzuteilen haben.“238
(3) Naturwissenschaft: Man muss beachten, dass Theorie und Experiment in
wissenschaftlichen Denken unlösbar miteinander verwandt sind. Deshalb kann
wissenschaftlicher Fortschritt nicht als Ergebnis einer unproblematischen Konfrontation von
theoretischen Vorhersagen experimentell gegebener Fakten verstanden werden. Der
Gebrauch wissenschaftlicher Instrumente ist nur in Begriffen wissenschaftlicher Theorie zu
verstehen. Diese Einsicht ist zumindest so alt, wie der Streit, ob zur Beobachtung der
Mondfläche Galileos Teleskop ein zuverlässiges Instrument gewesen ist. Deshalb kann man
wie folgt beschließen: Die Beziehung zwischen theoretischen Ideen und experimentellen
Messungen ist nicht so biegsam, als dass man die letzteren so formen könnte, dass sie in ihrer
Interpretation einer nach Lust und Laune gewählten Theorie entsprechen würden. Darüber
hinaus haben Theorie und Experiment in der Quantentheorie andere Beziehungen als in den
236
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 109-111. 237
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 105. 238
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 112-113.
109
„normalen“ naturwissenschaftlichen Bereichen. Es ist zu berücksichtigen, dass die
naturwissenschaftlichen Konflikte in der Quantentheorie nicht allein auf der Ebene
experimenteller Gründe gelöst werden können.239
Theologie: Seit langer Zeit ist der Theologie bewusst, dass man zum Verstehen glauben
muss. Weil es keinen archimedischen Punkt zum Urteil gibt, ist die Verpflichtung zu einer
Tradition grundlegend. Aber man muss verstehen, das Glauben für Polkinghorne keine
unkritische Akzeptanz von diktierten Positionen ist. Alles muss geprüft werden (1 Thess
5,21). Jedes Gottesbild kann sich als unangemessenes Idol erweisen.240
(4) Naturwissenschaft: Durch das Studium der Naturwissenschaft akzeptiert man, dass
es keine universale Epistemologie gibt. Man kann vielmehr nur auf solchen Wegen Entitäten
erkennen, die ihrer eigenen spezifischen Natur entsprechen. Die einfachste Illustrierung
dieser Tatsache bietet die Quantentheorie.241
Theologie: In der Welt gibt es verschiedene religiöse Erfahrungen. Muss eine universale
Epistemologie für die Erfahrungen in der Theologie notwendig sein? Polkinghorne antwortet
auf diese Frage mit ‚Nein„. Gott ist nur auf Wegen zu erkennen, die seiner eigenen Natur
angemessen und deshalb von den Wegen unterschieden sind, auf denen wir geschöpfliche
Realität zu verstehen versuchen.
Stattdessen kann man einen möglichen Weg zur Gotteserkenntnis in den religiösen
Erfahrungen finden. Aber seit langer Zeit sind die Identifikationen und Erforschung religiöser
Erfahrungen umstritten. Gott ist nicht ein Gegenstand unter vielen in der Welt, den es
herauszugreifen, zu isolieren und dann zu untersuchen gibt. Der unendliche Gott verhüllt sich
vor Begegnungen mit endlichen Menschen. Deshalb wird das Wort „Mysterium“ gebraucht,
um das Paradoxon einer Begegnung mit der göttlichen Unzugänglichkeit auszudrücken.
Polkinghorne behauptet, dass man das Mysterium in den verschiedenen Religionen
umfassend analysieren muss, um die Existenz Gottes zu erkennen.242
239
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 106. 240
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 113. 241
Vgl., J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 107. 242
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 114-118.
110
(5) Naturwissenschaft: Der kritische Realismus steht gegen eine Wissenschaftstheorie
(z.B. das „starke Programm“ in der Wissenschaftstheorie), in der soziale Faktoren den
Charakter des naturwissenschaftlichen Wissens bestimmen, obwohl sie auch seiner Ansicht
nach die Erweiterung des naturwissenschaftlichen Wissens natürlich vorantreiben oder
hemmen.243
Theologie: Soziale und kulturelle Faktoren üben auf die Religion einen viel stärkeren
Einfluss aus als auf die Naturwissenschaft. Deshalb muss man sich wieder verstärkt an der
natürlichen Theologie orientieren, weil sie abhängig von sozialen Faktoren sein kann.
Allerdings erfüllt die natürliche Theologie sicherlich nicht alles, was einer vollständig
artikulierten christlichen Theologie bedarf. Aber sie ermutigt zu fragen, ob man Gott auch im
ambivalenteren Bereich der persönlichen Begegnung erkennen kann.244
(6) Naturwissenschaft: Man kann sich verschiedenen Universen vorstellen, die durch
verschiedene Naturgesetze kontrolliert werden. Aber diese hypothetischen Möglichkeiten
stimmen nicht mit unseren tatsächlichen Erfahrungen überein.
Der naturwissenschaftliche Realismus basiert auf der Tatsache, dass das Universum
durch unsere Verständlichkeit erfasst wird. Trotzdem sind die Menschen und das Universum
derart beschaffen, dass wir solche logisch unsicheren Schlüsse ziehen können. Eine
angemessene Wissenschaftstheorie beruht auf der Analyse bestimmter kontingenter
Erfahrungen und nicht auf einem Gebilde universaler notwendiger Wahrheiten. Wer die
beachtenswerte Eigenschaft der rationalen Transparenz unserer Welt weitergehend verstehen
will, soll sich zunächst der Schöpfungstheologie und nicht der Wissenschaftstheorie
zuwenden.245
Theologie: Es ist beachtenswert, dass wir Menschen von einem solchen intellektuellen
Vermögen sind und in einem rational transparenten Universum leben, sodass wir ein Großteil
der Muster und Prozesse, die unsere Welt ausmachen, verstehen können. Dies muss als
Hinweis theologisch verstanden werden, dass das Universum eine Schöpfung ist und wir als
Ebenbild des Schöpfers geschaffen worden sind.
243
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 107. 244
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 119. 245
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 108.
111
„Der kritische Realismus, den ich zu verteidigen suche, erweist sich so – in einem jener
Zirkel, die der menschlichen Suche nach Wissen immer inhärent sind – durch den Glauben an
einen glaubwürdigen Gott begründet, der die Welt nicht so geschaffen hat, dass sie den, der
ernsthaft forscht, in die Irre führt. Die Einheit allen Wissens ist durch die Einheit des einen
wahren Gottes verbürgt, und die Wahrheit allen gut begründeten Glaubens durch seine
Verlässlichkeit.“246
2.2.3. Kritischer Realismus bei Bernard Lonergan
Wenn die Werke Polkinghornes gelesen werden, kann man erkennen, dass
Polkinghorne die theologische Meinung von Bernard Lonergan, einem kanadischen
Thomisten, akzeptiert und zitiert. Insbesondere sind für Polkinghorne die theologischen
Methoden Lonergans wegweisend für Theologie im Kontext der Naturwissenschaft, weil er
ausreichende Fähigkeiten in Mathematik und Physik besitzt. „Finally we must mention two
theologians, the Jesuit Bernard Lonergan and the Anglican Eric Mascall, whose Thomistic
thinking encouraged them to look for a positive relationship between faith and reason,
theology and science. Both had sufficient mathematical ability to be able to engage with the
specificities of physical theory. Their work represents a pioneering attempt at theology
conducted in the context of science, in the form in which it could be formulated in the middle
of the twentieth century.”247
Aus diesem Grund kann Lonergan nach Polkinghorne umfassende Auffassungen über
das Universum äußern, weil er nicht nur naturwissenschaftliche Fähigkeiten, sondern auch
gute theologische Fähigkeiten besitzt. Das Universum kann nicht nur durch die
naturwissenschaftliche Ansicht richtig aufgefasst werden, weil die Ordnung und Balance des
Universums tiefere Bedeutungen und Werte haben als wenn sie nur mit
naturwissenschaftlichen Augen betrachtet werden. Deshalb macht Polkinghorne deutlich,
dass er die theologische Methode Lonergans akzeptiert und in seinen Werken mit ihrer Hilfe
über Gott und die Wahrheit diskutiert. Er hat dies selbst wie folgt erläutert: „Physics needs
metaphysics for its intellectually satisfying completion. The evaluation of such a feeling calls
246
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. S., 119. 247
J. Polkinghorne, Theology in the Context of Science, London 2008, S. 12.
112
for a careful discussion of significance and coincidence, which Chapter 2 seeks to supply. At
its close, it draws on the thought of Bernard Lonergan, for whom the search for
understanding through and through is truly the search for God.”248
Nach Andreas Losch kann unschwer erkennt werden, dass Lonergan die Theologie
Polkinghornes beeinflusst. Insbesondere darf man nicht übersehen, dass der Ausdruck
‚Kritischer Realismus„, den man als die grundsätzliche Position der Theologie Polkinghornes
bezeichnen kann, auch in den Werken Lonergans benutzt wird. „Polkinghorne was also
influenced by Bernard Lonergan, who employed the term ‚critical realism„ sometimes as
well.… However, Polkinghorne does not refer to Lonergan in One World, but only later. In
Reason and Reality, Polkinghorne expanded his awareness of Lonergan to the former‟s
Method in Theology where Lonergan used the term „critical realist‟.”249
Darüber hinaus kann eine enge Beziehung zwischen beiden Bedeutungen von
„Critical Realism‟ erkennt werden, wenn die Definition Lonergans von ‚Critical Realism„
beachtet wird. Er definiert wie folgt: „The foregoing, of course, is the realist account of full
terms of meaning. To transpose to the empiricist position, one disregards the virtually
unconditioned and identifies the real with what is exhibited in ostensive gesture. What is
dog? Well, here you are, take a look. To move from empiricism to idealism, one draws
attention to the empiricist‟s failure to note all the structuring elements that are constitutive of
human knowing yet not given to sense. However, while the idealist is correct in rejecting the
empiricist‟s account of human knowledge, he is mistaken in accepting the empiricist notion
of reality and so in concluding that the object of human knowledge, he is mistaken in
accepting the empiricist notion of reality and so in concluding that the object of human
knowledge is not the real but the ideal. Accordingly, to move beyond idealism to realism, one
has to discover that man‟s intellectual and rational operations involve a transcendence of the
248
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 5. 249
Andreas Losch, Origins of Critical Realism: in Theology and Science, Volume 7, Berkeley 2009, S. 103. Man kann nach Losch z.B. im folgenden Abschnitt feststellen, dass der Ausdruck ‘Critical Realism’ in Method in Theology von Lonergan benutzt wird: „The consequence of myth are various. The naive realist knows the world mediated by meaning but thinks he knows it by looking. The empiricist restricts objectives knowledge to sense experience; for him, understanding and conceiving, judging and believing are merely subjective activities. The idealist insists that human knowing always includes understanding as well as sense; but he retains the empiricist’s notion of reality, and so he thinks of the world mediated by meaning as not real but ideal. Only the critical realist can acknowledge the facts of human knowing and pronounce the world mediated by meaning to be the real world” Bernard Lonergan, Method in Theology, New York 1972, S. 238.
113
operating subject, that the real is what we come to know through a grasp of a certain type of
virtually unconditioned.”250
Und „The unconditioned‟ bedeutet für Lonergan das Absolute oder Gott: “Finally,
beyond restricted sphere and the real sphere there is the being that, while known by us
through grasping the virtually unconditioned, is itself without any conditions whatever; it is
formally unconditioned, absolute.”251
2.2.4. Thomas von Aquin: Gemäßigter Realismus
Universalienstreit
Einer der berühmtesten Konflikte des Mittelalters war mit Sicherheit der
Universalienstreit – ein Konflikt zwischen Realismus und Nominalismus. Nach Paul Tillich
versteht man den Realismus nicht als ethischen oder auch epistemologischen Begriff, sondern
als die Lehre, dass Ideen oder Wesenheiten Seinsmächtigkeit oder Realität besitzen, um am
besten aufzufassen.252
„Für den mittelalterlichen Menschen sind die Universalien, die
Wesenheiten oder die Natur eines Dinges Mächte, die bestimmen, was das einzelne Ding
wird, wenn es entwickelt ist… Die Universalien sind Wirklichkeiten, natürlich nicht in dem
Sinn, dass sie Dinge in Raum und Zeit wären.“253
Dagegen sind für den Nominalismus nur
einzelne Dinge oder Menschen wirklich und es gibt dahinter grundsätzlich keine
Universalien.
Die Wurzeln dieses Universalienstreits sind Platon und Aristoteles. Vor allem für den
Realismus haben alle Konflikte durch die unterschiedliche Auffassungen zwischen Platons
und Aristoteles begonnen. „Dem lateinischen Mittelalter hingegen stellten sich Aristoteles
und Platon als Verfechter alternativer Position dar. Dieser Eindruck setzte sich in den
Auseinandersetzungen des 12.Jahrhunderts über die Natur der ‚Universalien„, also der
Allgemeinbegriffe, fest, und seit dem Bekanntwerden der aristotelischen Erkenntnislehre
250
Bernard Lonergan, Method in Theology, a. a. O., S. 76 251
Bernard Lonergan, Method in Theology, a. a. O., S. 76 252
Vgl. P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 158. 253
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 159.
114
wurde deren empirische Haltung als Gegenposition zur platonisch inspirierten
Illuminationstheorie Augustins begriffen.“254
Was ist der Unterscheid zwischen Platon und
Aristoteles angesichts der Natur des Allgemeinen? Die Eigenart (eidos) der Dinge wurde für
Aristoteles als Form betrachtet, die mit einer Materie verbunden ist und so die Substanz der
Dinge bildet. Dagegen hatte Platon beim eidos an ihre die Sinnenwelt übersteigende,
transzendente, in den Dingen nur abgebildete Idee gedacht. In diesem Zusammenhang hat
Pannenberg darauf verwiesen, dass die Sprache der mittelalterlichen Schulen die
Unterschiede so formulierte, dass man zwischen drei Alternativen unterschied:
„universalia in re, also der aristotelischen Position, wonach der Begriff im
Wahrnehmungsgegenstand realisiert ist, und
universalia ante rem, der platonischen Position, die die Ideen als Urbilder den sie
abbildenden Dingen vorausgehen lässt.
Dazu trat noch als dritte Möglichkeit die Auffassung der Allgemeinbegriffe als Produkte
der Gegenstandswahrnehmung selbst, also als
universalia post rem, die Auffassung des sogenannten Nominalismus, wonach die
Allgemeinbegriffe nomina, vom Menschen gebildete Gedanken ohne Gegenstück in der
Realität der Dinge sind.“255
Starker und Gemäßigter Realismus
Hier werden als zwei Arten des Realismus ‚universalia in re‘ und ‚universalia ante
rem‘ erklärt, weil beide eine realistische Position bedeuten. Und während ‚universalia ante
rem‘ allgemein als die Position ‚starker Realismus„ bezeichnet wird, ‚universalia in re‘ als
die Position des gemäßigten Realismus. Der Grund hierfür liegt darin, dass Platon als die Idee,
die von der Welt transzendent ist, die deutlich die Realität oder Universalien benannte,
während Aristoteles sie als die Form, die in der Materie immanent ist, schwach und gemäßigt
darstellt.
Außerdem wird auf dem seit der epistemologischen Methoden gemäßigten Realismus
Aristoteles„ auch ein starker Realismus Platons unterschieden. „Ultimately what separates
Aristotelians from Platonic realism is Aristotle„s insistence that human knowledge is
254
W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 69. 255
W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 70.
115
basically abstractive, and that abstraction depends upon a series of confrontations or
experiences with reality through the medium of the senses. For Plato knowledge is basically
intuitive, and hence proceeds from the general to the particular, at least ideally.”256
Diese beiden Arten des Realismus wurden durch zwei große christliche Theologen
akzeptiert: Augustin und Thomas von Aquin. Tillich hat dies wie folgt dargestellt: „Eines der
wichtigsten Probleme der Religionsphilosophie wurde von neuem in Angriff genommen, als
Augustin Aristoteles begegnete oder – wie wir auch sagen können, denn Augustin war in
seinem Denken ein Platoniker – als Plato und Aristoteles einander wieder begegneten und ihr
ewiges Gespräch fortsetzten. Dieses Gespräch wird niemals zu einem Ende kommen, denn
die beiden in ihm vertretenen Standpunkte werden ihre Gültigkeit behalten und werden
immer in Spannung zueinander bleiben: der mehr mystische Standpunkt durch Plato,
Augustin, Bonaventura und die Franziskaner vertreten, und der mehr rationalistische
Standpunkt, von Aristoteles, Thomas und den Dominikanern vertreten. In diesem Konflikt,
der im 13.Jahrhundert seinen Höhepunkt erreichte, wurden so gut wie alle
religionsphilosophischen Probleme diskutiert, die uns heute beschäftigen.“257
Gemäßigter Realismus Thomas von Aquins
Wie dargestellt wurde, erreichte der Konflikt zwischen dem platonischen und
aristotelischen Realismus im 13.Jahrhundert einen Höhepunkt und im Zentrum des Konflikts
stand Thomas von Aquin. Er akzeptierte den gemäßigten Realismus Aristoteles„ zwar,
formulierte jedoch trotzdem einige Begriffe des Seienden um. „While conserving in its
fullness Aristotle‟s notion of substance as composed of matter and form, as well as the
Aristotelian theory of abstraction, St. Thomas Aquinas made important emendations in the
Aristotelian doctrine relating to being.”258
Mit anderen Worten verdeutlichte er der
Unterschied zwischen Wesen und Existenz und bezeichnete das Universalien als
verschiedene Ausdrücke: „quiddity, essence, form, and nature“259
. Aber für Jorge J.E. Gracia
sind diese verschiedenen Ausdrücke nicht wichtig, weil sie nur verschiedene Ausdrücke für
256
New Catholic Encyclopedia, Band X II, Washington 1967, S. 111. 257
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 158. 258
New Catholic Encyclopedia, Band X II, Washington 1967, S. 111. 259
In der Metaphysik der Thomas wurden die verschiedenen ontologischen Ausdrücke bezeichnet. Auf einer Seit akzeptierte er einfach die Ausdrücke des Aristoteles: Stoffe und Form, Wesen und Existenz usw., auf anderer Seit wandelte er die Begriffe der Ausdrücke um. Ich werde später ausführlich darauf eingehen.
116
das Universalien oder Realität sind. „Now this point has an important result, namely, that for
the formulation of the problem of universals and its solution any of these terms will do. The
reason is simple: the problem of universals concerns existence and ontological status, not
meaning. Therefore, the conceptual distinctions connoted by these terms are immaterial to it.
Indeed, it is because of this that we find the problem of universals discussed variously in
terms of form, quiddity, essence, and nature.”260
Hier ist es wichtig, dass universalia in re von Thomas angenommen wurde. Nun deshalb
kann die Existenz Gottes in Dingen für Thomas durch empirische Methoden wahrgenommen
werden und die Menschen können an der Existenz Gottes teilnehmen. Und es ist der Zweck
der ersten Philosophie, d. h. Metaphysik. „Die Metaphysik des Thomas ist eine Untersuchung
des Seienden und seiner Ursachen, die -auf den ersten Blicken gesehen- kompliziert scheinen
mag, aber deren Einsichten und Argumente in der Erkenntnis des ens commune
zusammenlaufen, den zusammengesetzten Seienden, das am Sein Gottes, welches aus und
durch sich ist, teilnimmt“261
In diesem Zusammenhang betont Thomas wie folgt zu Beginn seines wichtigen Werkes,
der Summa Contra Gentiles: „Der letzte Zweck eines jeden Dinges ist derjenige, den der erste
Urheber oder Beweger des betreffenden Dinges anstrebt. Der erste Urheber und Beweger des
Universums ist aber der Verstand (Intellektus), wie er später bewiesen werden wird. Also
muss der letzte Zweck des Universums das Gut des Verstandes sein. Dieses aber ist die
Wahrheit. Daher muss die Wahrheit der letzte Zweck des ganzen Universums sein, und
demnach in der Erforschung dieses Zweckes auch in erster Linie die Weisheit bestehen.
Aus diesem Grunde bezeugt auch die göttliche Weisheit, dass sie zur Offenbarung der
Weisheit im Fleische in diese Welt gekommen sei, indem sie (Joh. 18, 37) in der Person
Christi sagt: ‚Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich der Wahrheit
Zeugnis gebe.„
260
Jorge J.E. Gracia, Cutting the Gordian Knot of Ontology: Thomas’s Solution to the Problem of Universals, In: Thomas Aquinas and His Legacy, Washington 1994, S. 30. 261
Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, a. a. O., S. 33.
117
Aber auch die erste Philosophie262
definiert der Philosoph als das Wissen von der
Wahrheit, allerdings nicht jeder beliebigen, sondern nur derjenigen, von der sich alle
Wahrheit herleitet; weshalb auch diese Wahrheit vom ersten Seinsprinzip aller Dinge:
weshalb auch diese Wahrheit zugleich das Prinzip für alle andern Wahrheiten ist; denn die
Anordnung der Dinge im Bereiche der Wahrheit ist die gleiche, wie die im Bereich des
Seins.“263
2.2.5. Zusammenfassung
Auf den vorliegenden Seiten sind der kritische Realismus und der gemäßigte
Realismus Aquins jeweils erläutert worden. Wenn man den kritischen und gemäßigten
Realismus miteinander vergleicht, können viele Ä hnlichkeiten in Bezug auf die Bedeutung
und die historische Situation gefunden werden.
Ä hnlichkeit der Bedeutung
In der Geschichte des menschlichen Denkens gibt es sehr verschiedene Realismen. Aus
diesem Grund es schwierig, den Realismus klar zu definieren. Beim Versuch den Realismus
sehr allgemein zu formulieren, fand sich folgendes: “a, b, and c and so on exist, and the fact
that they exist and have properties such as F-ness, G-ness, and H-ness is (apart from
mundane empirical dependencies of the sort sometimes encountered in everyday life)
independent of anyone's beliefs, linguistic practices, conceptual schemes, and so on.”264
Wenn das Wort ‚Realismus„ in wirklichen Bereichen der Wissenschaften angewendet
wird, kann es mit verschiedenen und komplizierten Bedeutungen interpretiert werden. Bis
zum heute wird seine Bedeutung scharf und auch widersprüchlich diskutiert.265
262
“Die erste Philosophie ist die Metaphysik, welche sich mit dem Seinden als solchem, seinen höchsten Aussagen und Eigenschaften beschäftigt, und auch mit den vier Ursachen. Sie wird deshalb erste Philosophie genannt, weil in der Lehre der Philosophie hierauf die speziellen Teile der Philosophie folgen, nämlich die Naturphilosophie, die Psychologie, die Theologie und die Ethik. Im der
Erläuterung 14), Summa Contra Gentiles Ⅰ.1,5 263
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles Ⅰ.1, 5 264
http://plato.stanford.edu/entries/realism/ 265
Dazu. Vgl., P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 158.
118
Trotzdem hat Polkinghorne das Wort ‚der Realismus„ in seiner Theologie von der
Bedeutung her ähnlich wie im mittelalterlichen Realismus verwendet. Vor allem glaube ich
daran, dass man wenig Unterschied zwischen seinem und dem Realismus von Thomas finden
kann. Seine realistische Position ähnelt der Position Thomas„, d.h. wie für Thomas der
Realismus ‚universalia in re‘ bedeutet, bezeichnet er für Polkinghorne, dass hinter der
Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht steht, und dass
der eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung würdig und
der Grund unserer Hoffnung ist.“266
Vor allem kann man die Ä hnlichkeiten der beiden Realismen erkennen, wenn die
Begriffe der Substanz verglichen werden. Obwohl die Begriffe für die Substanz gelegentlich
von den alten-griechischen Philosophen und Platon stammten, wurden sie von Aristoteles
systematisch definiert und erklärt. Die Substanz ist für Aristoteles ein ontologischer
Grundstoff. Aristoteles analysiert die Substanz im Bezug auf der Form und Materie. „Die
Materie wurde, da alle prädikative Bestimmung auf die Seite der Form bzw. des Einzeldinges
trat, des Seinscharakters entkleidet. ‚Sie kann weder als Quantum noch als eine der
Gattungen des Seienden angesprochen werden (Metaphysik VII, 3). Gemäß der Analogie der
künstlerischen Gestaltung, bei der die Materie als das Passive, Unbestimmte, Leidende
fungiert, tritt auch die erste Materie in dieser Rolle auf. Die Form dagegen ist dasjenige, was
ein Ding zu dem macht, was es ist und ihm eine bestimmte Art von Sein und mit der Art die
spezifischen Eigentümlichkeiten verleiht.“267
Diese Begriffe der Substanz wurden von
Thomas überwiegend akzeptiert.
Allerdings spricht Polkinghorne die Ausdrücke ‚Substanz„ nicht so deutlich wie Thomas
aus. Wie oben dargestellt, erklärt er, dass durch die Mathematik und die Grundstoffe in der
Naturwissenschaft die substantiellen Realitäten wahrgenommen werden können.
Deshalb kann man behaupten, dass ein wichtiger Ansatz des Realismus Polkinghornes
sich wahrscheinlich auf dem Realismus des Thomas von Aquins beruht, obwohl er dies selbst
nicht deutlich gesagt hat.
Ä hnlichkeiten der theologischen Situation
266
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 10. 267
Hans Meyer, Thomas von Aquin; Sein System und seine geschichtliche Stellung, Paderborn 1961, S. 71.
119
Wie dargestellt wurde, versuchen die Theologen des kritischen Realismus einerseits die
naiven Ansichten in den naturwissenschaftlichen Bereichen aufzuheben, andererseits neue
theologische Richtungen gegen die konservativen Theologie und den christlichen
Exklusivismus zu finden. Diese theologische Situation hat viele Ä hnlichkeiten mit der
theologischen Situation, mit der Thomas konfrontiert war. Die Ä hnlichkeiten der Situationen
werden in folgenden drei Punkten sichtbar:
1) Der radikale Aristotelismus und das klassische Verständnis der Naturwissenschaft:
Polkinghorne kritisiert die Newtonischen Weltanschauung in der klassischen
Naturwissenschaft, weil sie mechanistisch und naiv ist. Aber bis zum heute sind viele
Naturwissenschaftler von der klassischen Ansicht nicht befreit. So besitzen zum Beispiel
viele Naturwissenschaftler die Position des Reduktionismus.
Im Hochmittelalter gab es eine ähnliche Position in der Philosophie wie der
Reduktionismus und Mechanismus, d. h. Radikaler Aristotelianismus. Die Philosophen des
radikalen Aristotelismus betonten die Ewigkeit der Welt, Monopsychismus und
Rationalismus usw.268
Aber sie konnten die christliche Theologie nicht akzeptieren, weil sie
mit den biblischen Botschaften nicht entsprechend waren.
Wenn die beiden theologischen Situationen verglichen werden, können viele
Ä hnlichkeiten entdeckt werden. Deshalb kann man meiner Meinung nach davon ausgehen,
dass Polkinghorne den radikalen Reduktionismus kritisiert und neue theologische Richtungen
für den kritischen Realismus fand, so wie Thomas gegen den radikalen Aristotelismus stand
und einen Weg für den neuen theologischen Realismus fand.
2) Der Augustinismus und die konservative Theologie: Nachdem die Philosophie
Aristoteles„ durch Kommentare und Ü bersetzungen von Thomas und Alberts in der
Theologie und in den Kirchen akzeptiert worden war, stand der Aristotelismus in der
Theologie gegen den Augustinismus. Tillich hat den Konflikt zwischen Augustinismus und
Aristotelismus im Hochmittelalter wie folgt dargestellt: „Das führte im Hochmittelalter zu
einem Konflikt zwischen Augustinismus und dem neu aufkommenden Aristoteles durch die
Dominikaner vertreten war. Einer der Häupter der Franziskaner war Bonaventur, General
268
Dazu. Fernand van Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington 1980,
120
seines Ordens und Kardinal, während die entgegengesetzte Seite durch Thomas von Aquin,
den großen dominikanischen Theologen, vertreten war.“269
Wie Thomas sich mit dem Augustinismus konfrontiert sah, steht der neue Versuch der
Theologie Polkinghornes gegen die konservative Theologie, vor allem der christliche
Exklusivismus. Deshalb versucht Polkinghorne, ein kritischer Realist, die konservative
Theologie zu kritisieren und neue Wege zum Dialog der verschiedenen Religionen und zur
Entdeckung der heiligen Wahrheit zu finden, wie Thomas als ein gemäßigter Realist
versuchte, den Augutinismus aufzuheben und die metaphysische Theologie aufzustellen, um
die Existenz Gottes und die heilige Wahrheit zu erkennen.
3) Der Nominalismus und die moderne Philosophie: Der Realismus wird nach
Polkinghorne mit der starken Kritik der verschieden modernen Philosophen konfrontiert, vor
allem mit Kant, Nietzsche und Freud. Ihre Philosophie haben nicht nur die philosophischen
Bereiche stark beeinflusst, sondern auch andere Wissenschaften im 20. Jahrhundert. Der neue
Kantianismus, der auf dem Grunddenken Kants gründet, beherrscht das philosophische
Denken im 20.Jahrhundert im kontinentalen Bereich. Außerdem beeinflusst das Denken
Kants die Sprachphilosophie im anglo-amerikanischen Bereich.
Es ist an dieser Stelle wichtig, dass dieses Grunddenken Kants sehr ähnlich ist zum
Nominalismus. Die wahre Realität kann nach den Nominalisten nicht erkannt werden. Man
kann nicht feststellen, ob sie in der Welt ist oder nicht. Es ist nur klar, dass es den Begriff des
Universals im menschlichen Intellekt gibt. Deshalb musste Thomas das nominalistische
Denken überwinden, um seinen gemäßigten theologischen Realismus aufzustellen.
In diesem Zusammenhang kann Polkinghorne wahrscheinlich daran denken, dass der
kritische Realismus den Angriff der modernen Philosophie überwindet, die viel Einfluss
Kants hat, so wie Thomas den gemäßigten Realismus gegen den Angriff des Nominalismus
schützte.
Aus diesen Aspekten kann man meiner Ansicht nach als Fazit ziehen, dass der kritische
Realismus Polkinghornes sich auf den gemäßigten Realismus Thomas„ bezieht. Mit anderen
Worten − als Ergänzungen der Begriffe für den kritischen Realismus können die
269
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 157.
121
verschiedenen Begriffe des gemäßigten Realismus von Polkinghorne im Zeitalter der
Naturwissenschaft vielleicht modifiziert werden.
2.3. Bottom-Up
Eine Wissenschaftler/in hat eine wissenschaftliche Position und einige konkrete
Methoden, die genutzt werden, um wissenschaftliche Ergebnisse zu erzielen. Während die
wissenschaftliche und theoretische Position Polkinghornes dem kritischen Realismus
entspricht, ist seine wichtigste Methode für die Theologie das ‚bottom-up Thinking„. Er hat
dies wie folgt beschrieben: „This critical realist quest for the best explanation provides, in our
view, a common ground on which the dialogue between science and theology can take place.
Such thinking encourages an approach to theology that I described in my Gifford Lectures as
>bottom-up thinking<270
. It seeks to proceed from the basement of evidence and experience
to the higher level of theological understanding, whilst acknowledging that, no more in
theology than in science, can we escape the inevitable intertwining of event and
interpretation.”271
2.3.1. Was ist Bottom-Up Thinking
Allgemeine Definition
Seit langer Zeit stellt man allgemein die induktive und die deduktive Methode dar, wenn
man die Methoden der Wissenschaft erklärt, obwohl es verschiedene Begrifflichkeiten darin
gibt. „Man nimmt als Ausgangsbasis, der Evidenzcharakter zugesprochen wird, etwa die
‚Souveränität der Vernunft„ oder aber die ‚Souveränität der Sinneswahrnehmung„ und als
Ziel ‚Wahrheitserkenntnis„, so entspricht dem Unterschied von Deduktion und Induktion der
270
Im Jahr 1993-4 wurde J. Polkinghorne für prestigeträchtigen Gifford Lectures eingeladen; daraus wurde das
Buch >Science and Christian Belief< (bzw. >The Faith of a Physicist< in der amerikanischen Ausgabe), Untertitel
jeweils >Theological Reflections of a Bottom-Up Thinker<. 271
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, New Haven and London 2000, S. 201.
122
Kampf zwischen Rationalismus und Empirismus als ‚Offenbarungsmodellen der
Erkenntnis„.“272
Weil Naturwissenschaftler meistens die induktive Methode auf die Forschung
anwenden, ist es richtig, dass die induktive Methode im Denken Polkinghornes, einem
Physiker, eine wichtige Rolle spielt. Ich glaube daran, dass das ‚bottom-up thinking„ sich eng
auf die induktive Methode bezieht. So hat Polkinghorne auch gesagt: „Deshalb bevorzugen
Naturwissenschaftler einen ‚bottom-up-Ansatz„, der bei den Phänomenen ansetzt, die man
erklären will, und von daher versucht, zu jenen Prinzipien vorzustoßen, die hinter den
Phänomenen liegen.“273
Mit anderen Worten, kann man unter ‚bottom-up thinking„
verstehen, dass die empirischen Phänomene beobachtet werden und dann die Informationen
davon abstrahiert werden. „It is by seeking to start with phenomena that give rise to the
theories, that I characterize myself as a bottom-up thinker. It is a natural stance for a scientist
to adopt. We have learned so often in our exploration of the physical world that evident
general principles are often neither so evident nor so general as one might at first have
supposed.”274
In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, welcher Unterschied zwischen
dem induktiven und dem bottom-up Denken besteht. Der grundsätzliche Unterschied bezieht
sich meiner Meinung nach auf die Gegenstände der Untersuchung und Beobachtung. In der
induktiven Methode, die die Naturwissenschaftler in der Forschung benutzen, müssen sie die
Gegenstände exakt beobachten und erhalten so verschiedene Informationen. Danach können
sie die Informationen genau analysieren und anschließend daraus verständliche Begriffe und
Prinzipen entwickeln. Aber die Gegenstände der bottom-up Denker sind für Polkinghorne
nicht klar und deutlich, auch was sich in dem Begriff der Verisimilitude wiederspiegelt.275
Seit der Kopenhagener Deutung müssen sich die Naturwissenschaftler, vor allem die
Physiker, mit der Unbestimmtheit und der Verisimilitude der naturwissenschaftlichen
Gegenstände konfrontieren.276
„Selbst heute haben wir noch nicht vollständig verstanden,
272
Gerd König, Induktion und Deduktion, in: Wissenschaftstheorie, Band. 2, h.g. von Heinrich Rambach,
Freiburg 1974, S. 77. 273
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 95. 274
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 4. 275
Siehe: Kapitel 2, 2.2.2 Verwandtschaft der Gegenstände. 276
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 32-35.
123
was alles in dieser Theorie beschlossen liegt. Eine Frage von bleibendem Interesse ist, wie
sich die unbeständige Quantenwelt zu der vertrauenswürdigen Welt unseres täglichen Lebens
verhält, in der wir ja unsere Messungen in Wahrheit durchführen. Die Quantentheorie selbst
benennt nur Wahrscheinlichkeiten für eine Fülle von möglichen Ergebnissen von
Beobachtungen.“277
Daher können die Quantenphysiker auf der Forschung für die Quantenwelt die
induktiven Methoden der klassischen Bedeutung nicht anwenden, weil sie die Gegenstände
nicht genau beobachten und daraus deutliche Ergebnisse oder vorhersagbare Prinzipen
entwickeln können. Deshalb müssen sie alle entstehenden Phänomene beobachten,
Ausnahmefälle entwickeln, und mit Hilfe von Vermutungen und metaphysischem Denken
einige Ergebnisse entwickeln. Aus diesem Grund kann man der Schluss ziehen, dass anstatt
der induktiven Methode, Polkinghorne wahrscheinlich das Wort ‚bottom-up„ benutzt hat.
Ferner muss er die Methode sowohl auf den naturwissenschaftlichen Bereichen als auf den
theologischen Bereichen anwenden. Aus diesem Grund stellt er seine eigne wissenschaftliche
Methode, das ‚bottom-up thinking„ auf, um die Konsonanz zwischen Theologie und
Naturwissenschaft zu betonen.
Bottom-Up als Theologische Methode
Wenn man persönliche Begegnungen mit der Gegenwart Gottes erlebt, kann man
dadurch einige Gotteserkenntnisse erreichen. Die Erkenntnisse werden von Polkinghorne wie
folgt zusammengefasst:278
• die Erkenntnis, dass hinter den Mustern und Strukturen des Universums der Plan eines
göttlichen Schöpfers steht.
• die Erkenntnis, dass hinter der sich entfaltenden Geschichte des Universums der Wille
eines göttlichen Schöpfers steht
• die Erkenntnis, dass es Einen gibt, der unserer Anbetung und unseres Gehorsams
würdig ist.
• die Erkenntnis, dass es Einen gibt, dem wir als Grund unserer beständigen Hoffnung
trauen dürfen.
277
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 34. 278
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 95.
124
Wie kann man diese Erkenntnisse erreichen? Diese Frage ist existentiell für einen
bottom-up Denker. Ein bottom-up Denker fragt danach, welche Evidenz es für diese
Erkenntnis in der Welt gibt. So ist es für Polkinghorne sinnlos, durch abstrakte Ü berlegungen
die Existenz und Essenz Gottes zu diskutieren. Stattdessen gibt es zwei sichtbare Orte, das
Universum und die Menschen, die Gott geschaffen hat. Sie sind wichtige Gegenstände für
bottom-up Denker, um die Gegenwart Gottes zu erkennen.279
Polkinghorne stellt fest, dass
die Spuren der Schöpfungen Gottes wahrgenommen werden können, indem durch die
‚Bottom-up„ Methode die verschiedenen Phänomene in dem Universum und der Menschen
beobachtet werden.
2.3.2 ‚Bottom-Up‘ als Mittel der theologischen Kritik
Nach Polkinghorne sind Theologen meistens ursprünglich „top-down“ Denker. Er
wollte sich nicht gegen dieses ‚top-down„ Denken stellen, weil die Theologie ursprünglich
eine ‚top-down„ Eigenschaft hat. Trotzdem stellt er die Frage nach der Tendenz der sehr
großen Allgemeinheit in der Theologie. „Many theologians are instinctively top-down
thinkers. I do not deny a role for such ambitious intellectual effort. I am merely wary of it and
wish to temper its grand generality with the questioning that arise from the consideration of
particularity.”280
Theologen haben ihm nach noch ein weiteres Problem. Sie gehen durch einen sehr
engen theologischen Weg zu ihrem Ziel, Gott, d. h. sie konzentrieren sich nur auf die
menschliche Geschichte, eine sehr kurze Zeitspanne, ohne dass die lange Zeit des
Universums betrachtet wird. „I am conscious of how much modern theological thinking
appears narrowly parochial, concentrating solely to humanity and taking a view of history
which effectively covers the span of a few thousand years rather than the billions of years of
the universe‟ s past and future evolution.”281
Ein Beispiel des bottom-up Denken: Historischer Jesus und Kerygma
279
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 10. 280
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 4. 281
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 5.
125
Auf Grundlage der Fragestellungen der bestehenden Theologie hat er diese
theologischen Methoden kritisiert. In seinem Gifford Lectures, <The Faith of a Physicist,
Reflections of a Bottom-Up Thinker>, kritisierte er zwar verschiedene Methoden der
bestehenden Theologie282
, aber hier sollen nur zwei, der historische Jesus und der Kerygma,
dargestellt werden, da die Darstellung aller Themen zu Komplex für den Rahmen dieser
Arbeit wäre.
Die Theologie strebt nach Rudolf Bultmann eine Entmythologisierung des Neuen
Testaments an. In diesem Zusammenhang wird der Unterschied zwischen dem historischen
Jesus von Nazareth und dem kerygmatischen Christus deutlich. Er resultierte daraus, dass man
nicht den historischen Jesus erkennen kann, sondern nur Jesus im Kerygma des
Urchristentums. Polkinghorne zitiert eine Rede von James Dunn, einem Anhänger
Bultmanns: „We cannot claim that Jesus believed himself to be the incarnate Son of God; but
we can claim that the teaching to that effect as it came to expression in the later first-century
Christian thought was, in the light of the whole Christ-event, an appropriate reflection on and
elaboration of Jesus‟ own sense of sonship and eschatological mission.”283
Polkinghorne lehnte es ab, dass Jesus Christus nur im Kerygma des Urchristentums
erkannt werden könne. Er begründet dies so, dass diese Erkenntnis aus der Rationalität der
modernen Welt resultiert und Jesus Christus so verstanden wird. Dieses Verständnis für Jesus
kommt nur vom ‚Top„ der Rationalität. Das Verständnis für Jesus durch gläubige
Erfahrungen, von dem ‚Bottom„ her, wird übersehen. „I cannot accept a primacy of the
preached Christ over the historical Jesus, of the kerygma over history, but rather I feel
impelled to strive for a mutually consistent understanding of them both. No doubt, in our
encounter with Jesus there is recognition as well as surprise, so that, in Macquarrie‟s words,
„We recognize the historical Christ as revelation because we already have in our constitution
as human beings an ideal archetype which, we believe, we see fulfilled in him‟.”284
282
In diesem Buch kritisierte er verschiedene Themen der bestehenden Theologie. In dem er viele Sätze mit
„Bottom-Up Thinker…. „ beginnt, erklärte er seine Neuinterpretation der biblischen Botschaft. Vor allem
versuchte er, die historisch-kritische Methode der Bibelinterpretation und die Erforschung des historischen
Jesus neu zu verstehen. Außerdem die Frage der Trinität, der Auferstehung Jesus, usw. 283
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 102. 284
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 103.
126
Polkinghorne behauptet, dass er bei der Auslegung der Bibel ‚von Oben„ und ‚von
Unten„ zu einer Harmonie kommen muss, weil christliche Wahrheiten weder nur ‚von Oben„
noch nur ‚von Unten„ zu sehen und zu verstehen sind. Diese Behauptung wird durch
folgendes Beispiel erläutert: „So far we have been concentrating on the words of Jesus, but
his deeds are also of importance. If there was an early sayings source Q, it may well be
significant that it did not survive on its own, but became incorporated into the narrative action
of Matthew and Luke. The saying source which we do have, the second-century apocryphal
Gospel of Thomas, comes from a Gnostic environment, where there would have been a ‚top‟
concern with enlightened knowledge and a recoil from a „bottom‟ engagement with the
specificities of history.”285
Abschließend ist es nicht zu übersehen, warum Polkinghorne das Bottom-Up Denken
in der Theologie betont. Der Grund liegt darin, dass durch das Bottom-Up Denken die
Theologie von Oben in ihrem Einfluss austariert und versucht werden kann, neue Wege für
die natürliche Theologie durch Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft zu
finden.
2.3.3 Empirische Erkenntnis : Thomas von Aquin
Rolle und Bedeutung des Sinns in der menschlichen Erkenntnis
Wie Aristoteles gegen das ontologische Verständnis Platons stand, das die wahre
Realität nur jenseits der Wirklichkeit vorhanden ist, so lehnte Tomas von Aquin die
ontologische Meinung Augustins und Platons ab. Die Metaphysik beschäftigt sich nach
Thomas nicht ausschließlich mit einer immateriellen, übersinnlichen Welt, die hinter und
außerhalb der Sinneswelt läge, sondern mit dem Seienden. Trotzdem akzeptierte Thomas
nicht unkritisch die Meinung Aristoteles„. „Nur Aristoteles in seiner Metaphysik und
Avicenna sprachen vom Seienden als Seienden als dem ‚Subjekt„ der ersten Philosophie.
Thomas betont wiederholt, dass die Metaphysik das ens (oder das ens commune) zum
Gegenstand hat. Das bedeutet, dass sich die Metaphysik nicht mit der einen oder anderen
Klasse von Seienden beschäftigt, sondern das betrachtet, was ist. In diesem Punkt korrigiert
285
Ebd.
127
Thomas Aristoteles, der im VI. Buch der Metaphysik annimmt, dass das nicht-veränderliche,
von der Materie getrennt bestehende Seiende durch die Theologie (die erste Philosophie)
betrachtet wird. Thomas bemerkt hier, dass auch die sinnfällig wahrnehmbaren Dinge von der
Metaphysik untersucht werden. Er formuliert dann auch wiederholt so: Die Metaphysik hat
das Seiende zum Gegenstand.“286
In dieser Hinsicht spielt der Sinn in der Epistemologie Thomas„ eine wichtige Rolle,
weil man zuerst durch den Sinn Gegenstände wahrnehmen muss. Besonders durch Evidenz,
die durch den Sinn wahrgenommen wird, kann man die Existenz Gottes laut Thomas
erkennen. Gilson stellt wie folgt dar: „Our knowledge of God, therefore, began with such
sense data as we can have of a purely intelligible being. Thus our understanding, using the
testimony of the sense as its starting-point, can infer that God exists.”287
Um die Epistemologie Thomas„ zu verstehen, muss man wesentliche Teile seiner
Anthropologie erkennen. Menschen haben nach Thomas nicht nur Seele oder nicht nur Leib,
sondern eine Zusammensetzung von Seele und Leib.
„Der Satz: ‚Die Seele ist der Mensch„ kann auf zweifache Weise verstanden werden.
Einmal so: ‚Der Mensch ist die Seele; aber ‚dieser Mensch„ ist nicht die Seele, sondern das
aus Seele und Leib Zusammengesetzte, z.B. Sokrates.“288
Und durch das Zusammengesetzte zwischen Seele und Leib können die Menschen
alle Dinge wahrnehmen, d.h. wenn man Gegenstände wahrnimmt, kann der Verstand
(intellectus)289
auf Grundlage des Sinns wirken. Deshalb funktioniert der Sinn nach Thomas
weil ohne den Sinn der Verstand nicht wirken kann. Im diesem Punkt akzeptierte Thomas die
Meinung Aristoteles : „ANDERSEITS sagt der Philosoph:290
‚Das Allgemeine wird durch
den Verstand erkannt, das Einzelne durch den Sinn.„
286
Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historische Perspektiv, a. a. O., S. 20-21. 287
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 16. 288
Thomas von Aquin, Summa Theologica, q.75, a.4, 289
>Intellectus< wird auf Deutsch mit > Verstand< übergesetzt. 290
Wenn in 12. und 13. Jahrhunderts man >der Philosoph< in der westlichen Welt sagt, bezeichnet er
Aristoteles.
128
ANTWORT: Das Einzelne im Bereich der stofflichen Dinge kann unser Verstand
nicht geradeswegs und zuerst erkennen.“291
Daher ist der Ursprung der menschlichen Erkenntnis für Thomas der Sinn. In dem
Zusammenhang damit, dass Thomas die Epistemologie Augustins ablehnte, war er mit
Aristoteles wie folgt einverstanden: „ANDERSEITS weist der Philosoph nach, dass unsere
gesamte Erkenntnis ihren Anfang von Sinnen nimmt.“292
In dieser Hinsicht stellte Thomas ausführlich die Rolle und Bedeutung des Sinn in dem
menschlichen Erkenntnis in der ‚Summa Theologica„ dar. Anthony Kenny erklärt den Grund
der ausführlichen Darstellung wie folgt: „The sense are not, for Aquinas, part of the mind.
None the less, the best place to begin the consideration of Aquinas‟s philosophy of mind is
question seventy-eight of the First Part of the Summa Theologiae, in which Aquinas treats of
the sense. This is partly because himself describes the article as dealing with „the prerequisite
of intellect‟(praeambula ad intellectum), but also because when he goes on to treat of
intellectual knowledge itself he will often explain what he has to say making a contrast with
his account of sense-perception.”293
Empirische Erkenntnis als ein Mittel für theologische Kritik
Wenn man eines der Hauptwerke Thomas„, die summa theologica, liest, kann man
viele Vergleiche zwischen Augustin und Aristoteles sehen. Die Vergleiche haben folgende
Formen: „Aristoteles behauptet, dass… ANDERERSEITS sagt Augustin…“ oder umgekehrt,
„Augustin behauptet, dass…, ANDERERSEITS erklärt der Philosoph (Aristoteles),
dass…“ In dieser Art der Darstellung kann man erkennen, dass Thomas die theologischen
und philosophischen Meinungen Augustins durch den Standpunkt Aristoteles„ kritisiert.
Augustin behaupte, dass Gott das höchste Sein sei: summa essentia, jenseits aller
kategorialen Bedingungen, auch jenseits von Raum und Zeit. Man kann nicht die Kategorie
der Substanz auf Gott anwenden. Essens und Existenz, Sein und Qualität, Funktion und
291
Thomas von Aquin, Summa Theologica, q.86, a.1. 292
Thomas von Aqin, Summa Theologica, q.84, a.6. 293
Anthony Kenny, Aquinas on Mind, London 1993, S. 31.
129
Handeln, können nicht in Gott jeweils unterschieden werden. Diese Gottesidee Augustins
beruht auf der neuplatonischen Philosophie, weil er glaubt, dass Plato und der
Neuplatonismus dem Christentum näher standen als andere Philosophien, und er besonders
auf die trinitarischen Elemente in ihrem Denken und auf ihre Logoslehre hinwies.294
„Deshalb ist Gott für Augustin kein Gegenstand, kein Objekt, neben anderen, sondern er ist
im Inneren des Menschen gegenwärtig vor der Spaltung in Subjekt und Objekt. Er ist kein
fremdes Wesen, über dessen Existenz oder Nichtexistenz man Beweise aufstellen kann,
sondern er ist unser eigenes a priori, er ist unsere Voraussetzung in Bezug auf Würde,
Wirklichkeit und logische Wahrheit.“295
In dieser Hinsicht behauptete Augustin, dass man nicht nach außen sehen solle, wenn
man die Gewissheit der Wahrheit haben will, denn die Wahrheit wohne im Innen des
Menschen. „Der Verstand weiß nur, was in ihm gegenwärtig ist, und nichts ist ihm mehr
gegenwärtig als er selbst. Die Wahrheit, die wir in der äußeren Welt, in der alles dem Zweifel
unterliegt, nicht finden können, finden wir in unserem Innern. Dieser innere Bereich ist nach
Augustin die Seele. Und In der Seele ist etwas, das sie transzendiert, ein schlechthin
Unveränderliches (quod incommutabiliter manet), der göttliche Grund.“296
Im Gegensatz zu der Gotteserkenntnis Augustins begann Thomas nicht bei dem
Inneren des Menschen, sondern bei der erfahrbaren Welt, um Gott zu erkennen. Paul Tillich
bezeichnet deutlich den Unterschied zwischen Aristoteles und Augustin durch kontrastive
Vergleiche. „Aristoteles war ein Logiker, während Augustin ein intuitiver und
voluntaristischer Denker war, der sich nicht für die Abstraktionen der reinen Logik
interessierte. Aristoteles war ein induktiver Denker, ein Empiriker. Er ging von der
gegebenen Wirklichkeit in Zeit und Raum aus und erhob sich von da zu höchsten
Abstraktionen. Augustin war, wie Plato, ein intuitiver Denker. Er ging von oben, von dem
Göttlichen, aus und bewegte sich von da zu der empirischen Wirklichkeit herab.“297
Dieser Widerspruch zwischen Aristoteles und Augustin wurde durch die Theologie
Thomas„, besonders durch die empirische Gotteserkenntnis, deutlich dargestellt. Die
294
Vgl., P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 133-135. 295
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 130. 296
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 131. 297
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 130.
130
Theologie Augustins und die bestehende Theologie sind für Thomas die Theologie von Oben.
Deshalb musste er ‚der Theologie von Oben„ durch ‚die Theologie von Unten„ stark
kritisieren.298
2.3.4. Zusammenfassung
Dieter Groh stellte fest, dass in der Theologie die aristotelische Methode akzeptiert
wurde und daraus verschiedene Ergebnisse hervorgingen: „Im Zuge der Aristoteles-
Rezeption konnte die Scholastik des 13.Jahrhunderts erstmals im Mittelalter auf einen
elaborierten Wissens-Begriff und auf eine logisch-systematische Methodik zurückgreifen,
und Theologie wurde – unter heftigen theologischen Auseinandersetzungen – nach
aristotelischem Vorbild nun ebenfalls nach rationalen Prinzipen schulmäßig aufgearbeitet und
fand ihren Platz als Wissenschaft an den aufstrebenden Universitäten. Die unter solchen
Bedingungen entwickelte Philosophie, die trotz mancher Widerstände im Rahmen der
dominikanischen Studienordnung schließlich eine bedeutende Stellung einnahm, beeinflusste
nachhaltig das mittelalterliche und frühneuzeitliche Denken“299
Die aristotelische Methode, d.h. empirische Methode, beeinflusste nicht nur die
Veränderung der theologischen Methoden sondern auch die andere wissenschaftlichen
Methoden. Im Vergleich zu dieser Theologie Thomas„ sind die Tendenzen und Intentionen
der theologischen Methoden Polkinghornes meiner Meinung nach sehr ähnlich. Wie Thomas
für seine Theologie die empirische Erkenntnis anwendete, benutzt Polkinghorne die Bottom-
298
In Summa Theologica kann man die Kritik an „der Theologie von Oben“ nachlesen, z.B. „ Wie der Sinn sich
zu seiner Tätigkeit verhält, so verhält sich der Verstand zu der seinigen. Der besondere Sinn nimmt aber seine
Tätigkeit nicht wahr, sondern das gehört zum Gemeinsinn(Aristoteles). Folglich erkennt auch der Verstand
seine Tätigkeit nicht.
ADERSEITS sagt Augustinus: „Ich erkenne, dass ich erkenne.“
ANTWORT: Jedwedes Ding wird erkannt, sofern es in Wirklichkeit ist(Art. 1 u. 2). Die Endvollkommenheit des
Verstandes ist aber seine Tätigkeit. Diese ist nämlich nicht wie die auf ein anders hinstrebende Tätigkeit,
welche die Vollendung des Bewirkten ist, wie das Bauen die Vollendung des Gebauten; sondern sie bleibt im
Tätigen als dessen Vollkommenheit und Wirklichkeit(Aristoteles). Das ist also das Erste, was am Verstand
erkannt wird, nämlich eben sein Erkennen.“ Thomas von Aquin, Summa Theologica, q.87, a.3. 299
Dieter Groh, Schöpfung in Widerspruch, Deutung der Natur und des Menschen von der Genesis bis zur
Reformation, Frankfurt am Main 2003, S. 381.
131
Up Erkenntnis. In beiden theologischen Situationen sind diese theologischen Methoden
ungewöhnlich. Im 13.Jahrhundert beherrschte die platonisch-augustinische Theologie die
meisten theologischen Bereiche. In dieser Situation hob Thomas durch empirische Methoden
die Theologie von Oben auf und steuerte auf eine neue Theologie hin, d. h. die
philosophische oder natürliche Theologie. Im 20.Jahrhunderts hatte die Theologie von Oben
ebenfalls starken Einfluss auf die meisten theologischen Bereiche, vor allem im kontinentalen
Gebiet. In diesem Zusammenhang versucht Polkinghorne, ‚die Theologie von Oben„ in ihrer
Bedeutung zu relativieren und auf neue Theologien hinzuweisen, wie die Theologie der Natur.
Allerdings ist Polkinghorne wahrscheinlich an das Bottom-Up Denken gewöhnt oder an
die induktiven Methoden, weil er ein Physiker ist. Aber er kann dazu ermutigen, das Bottom-
Up Denken in der Theologie anzuwenden. Der Grund liegt meiner Meinung nach darin, dass
er in einem großen Theologen und Lehrer der christlichen Geschichte, d. h. Thomas von
Aquin, ein gutes Vorbild für das Bottom-Up Denken fand.
132
2.4. Analogie
Wie können die Menschen Gott erkennen? Wie können die Menschen Gott darstellen?
Diese Fragen gehören zu den wichtigsten Aufgaben der Theologie. Um diese Aufgaben zu
lösen, ist in der theologischen Tradition im Allgemeinen die theologische Methode der
Analogie genutzt worden.
Analogie, anlogia, bezeichnet ursprünglich eine Ä hnlichkeit, die durch den Vergleich
zwischen zwei oder mehreren Größen erkannt wird. Im wissenschaftlichen Sprachgebrauch
jedoch hat das Wort ‚Analogie„ in den verschiedensten Disziplinen Verwendung gefunden.
Es bezeichnet hier nicht nur allgemein eine Ä hnlichkeit im Sinne der Ü bereinstimmung,
sondern eine begrenzte Ä hnlichkeit oder Verhältnisgleichheit, die jeweils näher zu
kennzeichnen ist. Trotzdem ist der Ausdruck ‚Analogie„ in den wissenschaftlichen Bereichen
und der Geschichte verschieden benutzt worden.300
Hier wird der Begriff „Analogie“
zuerst nach einer Definition von Thomas spezifiziert, weil der Begriff selbst nicht von
Polkinghorne ausführlich definiert wird.
2.4.1. Analogie in der Theologie Thomas
Die Definition der Analogie
Ein theologischer und philosophischer Begriff Thomas„, die Analogie, ist einer der
wichtigsten Begriffe in seiner Theologie, weil er den Begriff der Analogie umfassender
anwendet als andere Theologen. Sein Begriff der Analogie hat eine wichtige Position in
philosophischen und theologischen Traditionen, weil seine Auslegung des Begriffs lange Zeit
auf verschiedener Weise interpretiert worden ist und unterschiedliche Theologen beeinflusst
hat. Unter den verschiedenen Interpretationen wird eine Interpretation Wippels von
300
Joachim Track, Analogie, in: TRE, BAND II, New York 1978, S 626.
133
Thomas„ Analogie hier vorgestellt, weil diese Definition genauer und deutlicher ist als andere
Definitionen.301
Wuppel bezeichnet die Analogie Thomas„ durch zwei Arten, ‚horizontale„ und
‚transzendentale Analogie„. Auf der einer Seite bezieht sich die horizontale Analogie für
Wuppel auf das Wesen, auf der anderen Seite bezieht sich die transzendentale Analogie auf
Gott. „The Problem of analogy arises for Aquinas at two very different levels. On the one
hand, it may be addressed at the level of beings insofar as they are discovered through sense
experience and fall under being as being or being in general, the subject of metaphysics. It is
at this horizontal level that we may ask how ‚being‟ can be meaningfully applied to substance
and to the other categories. But this issue may also be addressed at what we may call the
vertical level or, in Fabro‟s terminology, the transcendental level. On this level one is
concerned with explanation how >being< and like names may be meaningfully applied to
different kinds of substance, including not only finite and created realities but even God
himself.”302
Analogie auf der horizontalen Ebene: analogia entis
Auf der horizontalen Ebene bezieht sich die Analogie Thomas„ auf das Wesen. In
seinem frühen Werk, ‚Prinzipien der Wirklichkeit„, erklärt er die Analogie durch eine
dreigestaltige Definition: Univok (eindeutig), Äquivok (mehrdeutig) und Analogia.303
Univok
wird als Ausdruck gebraucht, wenn er zur Bezeichnung von Gegenständen in gleicher
Bedeutung verwendet wird. In dieser Weise ist ‚Tier„ ein Prädikat des Menschen und des
Esels. Äquivok wird als Ausdruck gebraucht, wenn er zur Bezeichnung unterschiedlicher
Gegenstände in unterschiedlicher Bedeutung verwendet wird. In dieser Weise bezeichnet
‚Hund„ gleichzeitig ein bellendes Tier und einen Himmelskörper, d.h. der Ausdruck ‚Hund„
kann als Prädikator für ein Tier oder als Prädikator für einen Himmelskörper verwendet
werden. Zuletzt wird Analogia als Ausdruck verwendet, wenn er zur Bezeichnung
unterschiedlicher Gegenstände in gleicher Bedeutung genutzt wird. In seinem Werk,
‚Prinzipien der Wirklichkeit„, erklärt Thomas als ein Beispiel des Ausdrucks ‚Gesundheit„
301
Vgl. John F. Wippel, Metaphysics, in: A Cambridge Companion to Thomas Aquinas. London 2004, S. 85 –
127. 302
John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 89-90. 303
Vgl., Thomas von Aquin, Prinzipien der Wirklichkeit, Stuttgart 1999, S. 75-81.
134
den Begriff der Analogie. „Das nämlich, was durch den Namen bezeichnet wird, ist die
Definition, wie es im IV. Buch der Metaphysik heißt. Von analoger Prädikation spricht man
dann, wenn von mehreren Dingen, deren Wesensbegriff verschieden ist, wie gesund vom
Körper des Sinnenwesens, vom Urin und von einem Trank ausgesagt wird. Es bezeichnet
aber nicht in allen genau dasselbe. Es wird nämlich vom Urin als Zeichen der Gesundheit,
vom Körper als dem Subjekt und vom Trank als der Ursache der Gesundheit ausgesagt. Aber
gleichwohl werden alle diese Bedeutungen einem einzigen Ziele zugeordnet, nämlich der
Gesundheit.“304
Nach Wippel unterscheidet Thomas die Analogien durch die verschiedene kausale
Ordnungen, die sich versucht sich auf analogischer Prädikation gründen. „Aquinas
distinguishes different causal orders hat may ground analogical predication. Such predication
may be based, first, on the fact that different secondary analogates are ordered to one and the
same end, as in the example of health. Or, second, it may be based on the fact that the
secondary analogates are ordered or related to one and the same agent (efficient cause). For
instance, the term „medical‟ may be applied to a physician who possesses and works by
means of the art of medicine, to another person who works without possessing this art but
who has a aptitude for it, and finally, even to an instrument used in the practice of medicine,
but in each case by reason of a relevant relationship to one agent, the art of medicine. Or,
third, it may be that the analogical predication rests on the fact that different secondary
analogates are ordered or related to one and the same subject. In this third way >being< is
said of substance, quality, quantity, and other accidents. The accidents are named by >being<
because they are relevantly related to – that is, inherent in – a subject: substance.”305
In der dritten Weise kann man zunächst die Bedeutung der analogia entis deutlich
erkennen. Die Anwendung der Analogie bezieht sich für Thomas eng auf die Ausdrücke des
Wesens. Das Wesen kann für Thomas primär als Substanz bezeichnet, aber es kann nicht
als ein Genus der Substanz und der verschiedenen Akzidenzien interpretiert werden. „Being,
then, is not to be construed as a genus of which substance and the various accidents would be
species. At the same time, we should not conclude from this that being is not realized in the
304
Thomas von Aquin, Prinzipien der Wirklichkeit, a. a. O., S. 77. 305
John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 90.
135
secondary instances of being as well as in substance. According to Aquinas being is
intrinsically present in accidents as well as in substance, but in a different way.”306
Das Wesen kann auf verschiedenen Ebenen der Hierarchien sein. Daher kann es als
verschiedene Gattungen der Substanz im erschaffenen Universum auftreten. Trotzdem muss
das Wesen allein durch Analogie beschrieben werden, weil es nicht direkt beschrieben
werden kann. „Aquinas accepts the reality of different levels of being and hence of different
kinds of substance within the created universe the hierarchy of being. It is fairly clear from
his texts that „being‟ can not be predicated of these different kinds univocally, but only
analogically. Moreover, although this point is disputed by commentators, it seems that
Aquinas must also defend analogical rather than univocal predication of „being‟ of different
individual substances that fall within one and the same species.”307
Auf dieser analogischen Art und Weise ist das Wesen mit verschiedenen Ausdrücken zu
bezeichnen: Seiende, Substanz, Essenz und Existenz, Form und Stoff, Akzidenzien, usw.
Darauf wird im späteren Verlauf dieser Arbeit näher eingegangen.
Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf horizontaler Ebene
Form : Stoff ≈ Geist : Körper
Thomas benutzt die Analogie auf horizontaler Ebene, um verschiedene Phänomene zu
erklären. Ein wichtiges Beispiel das Thomas häufig erwähnt ist, dass die Wechselwirkung
zwischen Geist und Körper durch eine Analogie der Metaphysik Aristoteles„, d. h. durch
‚Form und Stoff„308
, bezeichnet werden kann. Kenny erklärt dies wie folgt: „The long first
article of question seventy-six (in summa theologica) aims to work out in fuller detail the
relationship between Aquinas‟ teaching on the soul, as set out in question seventy-five, and
the Aristotelian theory of matter and form. The positive discussion of this issue takes its start
from the rational definition of a human being, „man is a rational animal‟. In the scholastic
jargon, animal is the genus, man is the species, and „rational‟ indicates the specific difference
which marks out the species within the genus. But a specific difference is, according to
306
John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 91. 307
John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O. S., 93. 308
>Form und Stoff< sind ein wichtiger Begriff der Ontologie Aristoteles. Der Begriff wird von Thomas
akzeptiert und in seiner Ontologie wird angewendet. Ich werde dies später ausführlicher darstellen.
136
Aristotelian theory, a form. Therefore, the intellectual principle which is denoted by the word
„rational‟ must be the human being‟s form.” 309
Darüber hinaus stellt Thomas eine Frage in Quaestio 76 in Summa Theologica: Ist der
Grund des Verstehens als Form mit dem Körper vereint? Er antwortet sofort: „Nun wird aber
die Form des verstanden Dinges in den Verstand nicht stofflich und einzelbestimmt
aufgenommen, sondern vielmehr unstofflich und allgemein: sonst könnte der Verstand nicht
Unstoffliches und Allgemeines erkennen, sondern nur Einzelnes, wie auch der Sinn. Der
Verstand ist also nicht als Form mit dem Körper vereint.“310
Der Verstand bezieht sich für Thomas nicht auf den Körper. So entsteht die Frage, was
der Grund des Verstands sei. Die Antwort erlangt er mit Hilfe der Meinung Aristoteles„:
„Nun ist durch also etwas wirklich ist, dadurch wirkt es. Nun ist aber offenbar das Erste,
wodurch der Leib lebt, die Seele. Und weil sich das Leben auf den verschiedene Tätigkeiten
kundtut, ist das, wodurch wir zuerst jede einzelne dieser Lebenstätigkeiten ausführen, die
Seele. Denn die Seele ist das Erste, wodurch wir uns nähren, sinnlich wahrnehmen, uns
räumlich bewegen, und ebenso das Erste, wodurch wir verstehen (oder denken). Dieser
Grund also, durch den zuerst wir denken – werde er nun Verstand oder verstandbegabte Seele
genannt –, ist die Form des Leibes. – Und das ist die Beweisführung des Aristoteles.“311
Mit anderen Worten: Thomas erklärt das Verhältnis zwischen Geist und Körper und
den Grund des Verstands durch die Analogie ‚Form und Stoff„. Deshalb können einzelne
Menschen als Substanzen bezeichnet werden, weil Substanz entsteht, wenn die Form mit dem
Stoff vereinbar ist. „Matter and form are realities which are incomplete, considered in
themselves, but which, by reason of their union, make up one complete substance. This is the
exact relationship of man‟s intellective soul to the body it animates. St. Thomas expresses
this relationship by saying that the human soul is one part of man and the body another part.
This is what is meant by those who say that St. Thomas teaches that the human soul and body
are two incomplete substance which, when united, form the complete substance, man.”312
309
Anthony Kenny, Aquinas on the Mind, London 1993, S. 145. 310
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q.76, a.1. 311
Thomas von Aqin, Summa Theologica I, q. 76, a.1. 312
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquin, a. a. O., S. 196.
137
Analogie auf der transzendentale Ebene: Gott
Thomas stellt fest, dass man durch eine philosophische Argumentation die Existenz
Gottes beweisen kann. Aber er lehnt es gleichzeitig ab, dass die Existenz Gottes ganz
selbstverständlich in der Welt sichtbar ist, d. h. die Menschen können die Existenz Gottes
nicht direkt erkennen. Trotzdem kann die Existenz Gottes für ihn auf philosophischer Ebene
nur durch Kausalität beschrieben werden. „Zu 1. Zwar können wir von Gott nicht wissen,
‚was er ist„. Aber an Stelle der Wesensbestimmung nehmen wir in dieser Wissenschaft die
Wirkung Gottes aus der Natur- und Gnadenordnung und kommen so zu dem, was diese Lehre
über Gott aussagt. So muss man sich auch in manchen philosophischen Wissenschaften
behelfen, indem man statt der Wesensbestimmung einer Ursache ihre Wirkung nimmt, um
über die Ursache selbst eine wissenschaftliche Aussage machen zu können.“ 313
Zusätzlich lehnt Thomas in Summa Theologica 1a, a. 13, 5 die univoke Prädikation des
Namen Gottes und der Geschöpfe ab. Er verweigert auch äquivoke Namen für Gott. „This
means that when such a name is applied to a creature and to God, it is said analogically of
God because of the relationship the creature bears to God as its principle and cause.
Underlying Aquinas‟s defense of analogical predication of such names of God is his
conviction that, no matter how great the diversity between creatures and God, in some way
every effect is like its cause. This likeness between a creature viewed as an effect and God,
its uncaused cause, is the ontological justification for the analogical predication of the divine
names.”314
Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf transzendentaler Ebene
Fünf Wege (Kausalität)
Thomas bietet uns philosophische Argumente für die Existenz Gottes in vielen seiner
Werke an. In Summa Theologica 1a, a. 2, 3 kann man das berühmteste seiner Argumente
sehen: die sogenannten ‚fünf Wege„.315
In den fünf Wegen sieht es zwar so aus, das
313
Thomas von Aqin, Summa Theologica la, q.1, a.7. 314
John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 117.
315 Die fünf Wege können wie folgt zusammengefasst werden:
1) Aus dem Bewegtsein wird ein erster unbewegter Beweger erschlossen (kinesiologischer bzw. kosmologischer Gottesbeweis)
138
Thomas auf verschiedene Art und Weise die Existenz Gottes beweisen, aber man kann
erkennen, dass dafür grundsätzlich die Analogie der Kausalität verwendet wird. Und diese
Beweise der Analogie der Kausalität werden von Kenny als die Analogie auf transzendentaler
Ebene bezeichnet, weil die Existenz Gottes durch die Analogie direkt erklärt wird.
2.4.2. Analogie in der Theologie Polkinghornes
Polkinghorne hat nie dargestellt, was für ihn die Analogie ist, aber wie sie konkret
angewendet werden kann. Aber es ist davon auszugehen, dass seine Anwendungen der
Analogie auf derselben Weise erkannt werden kann, wie Thomas sie benutzt hat. Deshalb
kann man die Analogie in der Theologie Polkinghornes auch auf zwei Ebenen unterscheiden:
horizontal und transzendental.
Analogie auf dem horizontale Ebene: analogia entis
Wie vorher schon dargestellt worden ist, sind die ontologischen Gründe der Theologie
Polkinghornes die Quanten- und Chaostheorie. Aber diesen beiden Theorien nach können
die Gegenstände nicht genau gemessen werden, d. h. sie sind ‚verisimilitudinous„. Deshalb
müssen die Naturwissenschaftler die Analogie häufig benutzen, um Gegenstände zu
bezeichnen. Darüber hinaus versuchen Naturwissenschaftler, die theistische Ansichten haben,
häufiger die Analogie anzuwenden als andere Naturwissenschaftler. „It is the more
intellectually satisfying because it offers an explanation of the Schrödinger equation which
Bohm‟s theory must accept as brute fact. I believe that preference to be a rationally
defensible one, and to bear some analogy with the theist‟s preference for his or her account of
a wider reality. Although atheism might seem simpler conceptually, it treats beauty and
morals and worship as some form of cultural of social brute facts, which accords ill with the
seriousness with which these experience touch us as persons.”316
2) aus dem Bewirktsein eine erste Ursache (causa prima) (Kausalbeweis) 3) aus dem zufälligen So- u. Dasein ein absolut notwendiges Wesen (Kontingenzbeweis) 4) aus dem mehr oder weniger Vollkommensein ein absolut vollkommenes Wesen (Stufenbeweis) 5) aus dem Geordnetsein der Weltdinge ein oberster Ordner (teleologischer Gottesbeweis) 316
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 70.
139
Und auch bottom-up Denker in der Theologie wenden laut Polkinghorne die Analogie
häufig an, weil sie von Erfahrung und Vernunft abhängig sind. „Von unten aufsteigende
Denker bevorzugen, bei der ökonomischen Trinität zu verharren. Ihre Methode ist eher die
analogia entis als die analogia fidei, sie appelliert an Erfahrung und Vernunft anstatt sich auf
eine höhere Quelle des Wissens zu berufen.“317
Deshalb ist es sowohl für die Naturwissenschaftler, als für bottom-up Denker in der
Theologie notwendig, dass Gegenstände durch Analogie dargestellt werden.
Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf horizontaler Ebene
Welle : Teichen ≈ Geist : Körper
Wie sich die Theologie Thomas„ auf der metaphysischen Ontologie Aristoteles„ gründet,
spielt in der Theologie Polkinghornes die Quanten- und Chaosmechanik die ontologische
Rolle. Er behauptet, dass durch metaphysische Vorstellungen der Quanten- und Chaoswelt
die Epistemologie und Ontologie miteinander verbunden werden können.318
In diesem
Zusammenhang kann man sich die Frage stellen, wie die Quanten- und Chaoswelt
metaphysisch vorgestellt werden kann. Polkinghorne antwortet auf diese Frage wie folgt:
„The connection between the scientific concept of physics and the philosophical or
theological concepts of metaphysics, is that of an analogical association, based upon a
perceived consonance. I believe that the discoveries of modern science have opened up
significant possibilities for fruitful metaphysical construction, which I shall seek briefly to
explore.”319
Während die Metaphysik ein Vermittler zwischen der physischen Welt und der
Theologie ist, ist die Analogie ein Vermittler zwischen der physischen Welt und der
Metaphysik. Insbesondere geht Polkinghorne davon aus, dass die Beziehung zwischen Geist
und Körper als Analogie des Lichts bezeichnet werden kann.
317
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 85f. 318
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft. a. a. O., S. 57. 319
J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 61.
140
Ist das Licht Teilchen oder Welle? Vor der Photonenhypothese320
Einsteins diskutierten
Naturwissenschaftler lange über dieses Problem und sie glaubten überwiegend bis zum Ende
des 19.Jahrhunderts daran, dass das Licht eine Welle ist. Aber Einstein könnte durch ein
Experiment beweisen, dass das Licht die Eigenschaften der Welle und gleichzeitig
Eigenschaften der Teilchen hat. Dies wurde als ‚Dualität des Lichtes„ bezeichnet. Dass ein
Ding gleichzeitig die Welle und Teilchen ist, war widersprüchlich und damals in den
Naturwissenschaften unmöglich. Bis heute ist die Dualität des Lichtes und der Quanten von
Naturwissenschaftler noch nicht eindeutig erklärt worden, auch wenn Polkinghornes Lehrer
und Kollege Paul Dirac einen mathematischen Formalismus vorgelegt hat, der beide
Eigenschaften vereint.
Polkinghorne glaubt, dass durch die Analogie mit der Dualität des Lichts die folgenden
Ansätze zur Lösung der theologischen Aufgaben gefunden werden können:
a) Verhältnis zwischen Geist und Körper: Seit der Theologie Augustinus„, die die
Philosophie Platons akzeptiert, sind Geist und Materie als distinkte Arten der Realität
betrachtet worden. Dies ist der Denkansatz des Dualismus. Während der Aufklärungszeit war
Rene Descartes einer der berühmtesten Philosophen des Dualismus. Der Schwachpunkt
seines Dualismus ist jedoch, dass die Beziehung zwischen diesen zwei Varianten der
Erfahrung nicht erklärt wird. In heutigen Zeiten können die Wissenschaftler die Beziehung
zwar auch nicht eindeutig erklären, aber es wird versucht, durch die Neurologie, die
Psychologie usw. die Antworten zu finden.
Für Polkinghorne ist die Dualität des Lichtes ein wichtiger Ansatz zur Lösung des
Verhältnisses zwischen Geist und Materie. „Of course, I do not pretend that such
considerations can, in our present state of knowledge, do more than provide some mildly
helpful hints about the relationship of mind and brain. At best they constitute a sort of
scientific poetry. Until we know better how to integrate them let us at least hold fast to our
basic personal experience of choice and responsibility without denying the neurological
320
Im Jahre 1921 erhielt Albert Einstein für seine Photonenhypothese den Nobelpreis. Dazu, Vgl., W.
Kinnebrock, Bedeutende Theorien des 20.Jahrhunderts, a. a. O., S. 74-78.
141
insight that our mental activity is incarnated in our brains. These are complementary aspects
of the whole person, just as wave and particle are complementary aspects of light.”321
b) Menschheit und Gottheit Christi: Ist Jesus Mensch oder Gott? Und homoousios
oder homoiousios? Nach dem Streit der Christologie, der rund 300 Jahren dauerte, wurde
ein Konzilsbeschluss in dem Konzil zu Chalcedon, das Chalcedonense, veröffentlicht, dessen
Bedeutung nicht geringer als die des Nicaenums war und zusammen mit der des Nicaenums
alle anderen Konzilsbeschlüsse übertraf. In dem Chalcedonense wird eines der wichsten
Probleme für die Christologie, vor allem das Problem der Natur Christi, d.h. der Verbindung
der Menschheit und Gottheit aufgegriffen. P. Tillich hat den Konzilsbeschluss über das
Verhältnis zwischen Menschheit und Gottheit wie folgt zusammengefasst. „Daher kommen
wir alle, den heiligen Vätern folgend, überein, die Menschen zu lehren, den einen Sohn zu
bekennen, unseren Herren Jesus Christus, vollkommen in seiner Göttlichkeit und auch
vollkommen in seiner Menschheit.“322
Aber obwohl bestimmte Beschlüsse über die Natur Christi in Nicäa und Chalcedon
verkündigt wurden, können viele Christen/innen das Verhältnis zwischen Menschheit und
Gottheit in Jesus Christus nicht genau verstehen. Sie fragen danach, wie die Gottheit und
Menschheit vereinbar ist. Polkinghorne meint, dass die Dualität des Lichtes und Quanten auf
die Lösung des Problems hinweisen können. „Und wie die Quantentheorie aufgrund der
experimentellen Erfahrungen dazu genötigt ist, sich mit dem Problem der Welle/Teichen –
Dualität zu beschäftigen, so ist die christliche Theologie durch die Erfahrung des
auferstandenen Christus dazu genötigt, sich mit der schwierigen Dualität von Menschheit und
Gottheit Christi zu beschäftigen.“323
Analogie auf der transzendentale Ebene: Gott
Wie Thomas sagt, dass Gott nicht durch univoke oder äquivoke Ausdrücke, sondern
durch die Analogie dargestellt werden kann, kann man für Polkinghorne über Gott auch
durch Analogie sprechen, weil Gott nicht direkt dargestellt werden kann. Die Analogie
ermöglicht ein passenderes Sprechen über Gott als andere Arten und Weisen der Darstellung.
321
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 96. 322
P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 107. 323
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 136.
142
„We have to use the language of finite being to try talk about the infinite – we have no other
means at our disposal – but it will always have to be in some stretched, analogical sense. It is
less misleading to speak of God as personal rather than impersonal (he is more like a person
than a „force‟), but that is not licence for the naïveté of the picture of an old-man-in-the-
sky.”324
Darüber hinaus ist die Analogie für Polkinghorne eine wichtige Methode rationaler
Theologie. Wenn man durch die Analogie oder das Symbol die Existenz Gottes beschreibt,
wird die Gotteslehre in ihrer Bedeutung bezeichnet als auf andere Weise. „Attempts to
articulate the knowledge of God will require language to be stretched by appeal to analogy. In
consequence theology must avail itself of the openness of reference provided by symbol.
Such a recognition is the essence of a rational theology, not its negation. Recourse to symbol
is in no way incompatible with the assertion of truth; indeed, some deep truths can only be
expressed symbolically. Even our encounter with the mystery of human personality makes
similar demands – hence the importance of the poets and artists.”325
Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf transzendentaler Ebene
Top-Down Kausalität
Wie zuvor bereits dargestellt, ist eine der theologischen Positionen Polkinghornes der
kritische Realismus. Dieser Realismus ist von Ian Barbour eingeführt und von Arthur
Peacoke und John Polkinghorne weiter entwickelt worden. Deshalb haben Barbour und
Peacocke natürlich auf unterschiedlichen Ebenen Einfluss auf die Theologie Polkinghornes.
Vor allem akzeptiert Polkinghorne den Begriff der ‚Top-down Kausalität„ aus der Theologie
Peacockes. „Einige Autoren, wie z.B. Arthur Peacocke, haben eine andere panentheistische
Darstellung entwickelt, die auf die Rede von der Verkörperung Gottes verzichtet. Sie
verfolgen die Idee einer top-down-Kausalität. Als top-down-Kausalität bezeichnen sie den
324
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 53. 325
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 40.
143
Einfluss des Ganzen auf seine Teile, welcher den Einwirkungen der Teile auf das Ganze (der
sogenannten bottom-up-Kausalität) entgegensetzt ist.“326
In diesen Zusammenhang kann man danach fragen, wo die top-down-Kausalität
tatsächlich beobachtet wird. In seinen Augen wird sie in der Chaosmechanik, einem der
ontologischen Gründe der Theologie Polkinghornes, gefunden. „Das Ganze wirkt hier im
Sinne der top-down-Kausalität auf seine Teile ein. Man kann vermuten, dass die spontane
Entstehung von weitläufigen Ordnungsstrukturen aus dem Chaos327
, welche die koordinierte
Bewegung von Billionen von Molekülen voraussetzt, ebenfalls etwas von einem solchen top-
down-Charakter aufweist.“328
Darüber hinaus sieht Polkinghorne die Möglichkeit, dass in Analogie zur top-down-
Kausalität die Vorsehung Gottes erklärt werden kann. „So führt eine realistische
Reinterpretation der epistemologischen Unvorhersagbarkeit von chaotischen Systemen zur
Hypothese einer ontologischen Offenheit, in der neue kausale Prinzipien wirken, welche die
Muster zukünftigen Verhaltens bestimmen und von holistischem Charakter sind. Von hier aus
tut sich die Tür zur Beantwortung der Frage, wie es möglich sein kann, dass wir unsere
gewollten Intentionen verwirklichen und wie Gott in seiner Providenz mit seiner Schöpfung
intergiert, einen Spalt weit auf. Als leibliche Wesen handeln Menschen zugleich energetisch
und informationell. Demgegenüber mag man erwarten, dass Gott als reiner Geist allein durch
die Eingabe von Informationen handelt. Der neue Aspekt dieser Darstellung liegt
zusammengefasst darin, dass er die Idee einer absteigenden Kausalität verteidigt, die durch
>Aktive Information<329
am Werk ist. Diese Wendung wird auch von Peacocke benutzt. Ich
orte die relevante kausale Fuge in der Dynamik chaotischer Systeme, er scheint Gott als den
zu verstehen, der Grenzbedingungen des Universums konstituiert.“330
326
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 120. 327
Sieht, 2.2.3 Chaostheorie in der Kapitel 2. 328
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 121. 329
In seinen frühen Werken bezeichnet die kausale Füge als Top-Down Kausalität wie Peacocke. Aber er
bezeichnet sie in seinen späteren Werken als sein eignen Wort, >Aktive Information<. 330
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 66.
144
2.4.3. Zusammenfassung
Wie zuvor aufgezeigt wurde, ist die Metaphysik in der Theologie Polkinghornes ein
Vermittler zwischen der Theologie und der Naturwissenschaft. Er glaubt daran, dass durch
die Metaphysik die theologischen und naturwissenschaftlichen Weltanschauungen
miteinander verbunden werden können, während deren direkte Verbindung schwierig ist.
Und er geht vermutlich davon aus, dass innerhalb der christlichen Tradition die theologische
Metaphysik Thomas„ für eine Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft am
geeignetsten ist.
Für Polkinghorne ist die Analogie ein wichtiger Vermittler zwischen der menschlichen
Erkenntnis und Existenz Gottes. Man kann nur durch Analogie die Existenz Gottes erkennen,
weil man direkt ihn nicht wahrnehmen kann.
Vor allem ist es hier wichtig, dass die Anwendungen der Analogie in der Theologie
Polkinghornes und der von Thomas viele Ä hnlichkeiten haben. Wenn man folgende
Schemata betrachtet, kann man erkennen, dass die Ä hnlichkeiten deutlich sind.
A. Vorbild des Thomas von Aquin (Interpretation von Wellper) : Analogie
Die menschlichen Erkenntnis transzendentale Analogie die Existenz Gotte s
Kausalität, fünf Wege (erste Ursache)
Das Verhältnis der Geist zum Körper horizontale Analogie Ontologie Aristoteles
Geist : Körper = Form : Stoff
B. Anwendung Polkinghornes des Vorbilds Thomas
Die menschlichen Erkenntnis transzendentale Analogie die Existenz Gottes
Kausalität (top-down Kausalität, Aktive Information)
Das Verhältnis der Geist zum Körper horizontale Analogie Ontologie von der Physik
Geist : Körper, Menschheit : Gottheit in Jesus = Welle : Teilchen (Dualität des Lichts)
145
Nach dem Schema müssen die Analogien Polkinghornes auf zwei Arten dargestellt
werden, als transzendentale und horizontale Analogie, wie in der Theologie Thomas„ die
beiden Analogien auf die Existenz Gottes und die Ontologie angewendet werden.
Einerseits wird die transzendentale Analogie für Polkinghorne auf die Erkenntnis der
Existenz Gottes angewendet, wie durch sie auch für Thomas die Existenz Gottes dargestellt
wird. Mit anderen Worten, wird die Existenz Gottes für Polkinghorne durch die Kausalität
– Top-Down Kausalität oder Aktive Information – erklärt, wie die Existenz Gottes für
Thomas durch die Kausalitäten – vor allem durch die ersten und zweiten Wege der fünf
Wege – dargestellt wird.
Andererseits wird die horizontale Analogie für beide Theologen auf die Erklärung des
Verhältnisses vom Geist zum Körper angewandt. Für Polkinghorne wird das Verhältnis vom
Geist zum Körper durch die Dualität des Lichts, d. h. die Welle und Teilchen, erklärt. Er
erläutert insbesondere auch die Menschheit und Gottheit in Jesus durch die Dualität.
Aus diesen Argumenten kann man ein Fazit ziehen, dass die Anwendungen der beiden
Analogien viele Ä hnlichkeiten haben. Daher ist es für mich denkbar, dass Polkinghorne das
Vorbild für seinen Analogiegedanken in den Analogien von Thomas findet.
146
Kapitel 3. Begründung des Theismus
Apologetik im Zeitalter der Naturwissenschaft
Mit rund 50 Jahren gab J. Polkinghorne seine Professur an der physischen Fakultät der
Cambridge Universität auf, und begann Theologie zu studieren. In seinem frühen Werk, ‚The
Way the World is„, reflektiert er die Tatsache, dass theologische Themen der Existenz Gottes
im 4. und 5.Jahrhundert bis heute diskutiert werden, während naturwissenschaftliche Themen
des 17.Jahrhunderts heutzutage meistens nicht weiter diskutiert werden, weil weitere
naturwissenschaftlichen Thesen und Themen entwickelt worden sind. Diese Situation in
Theologie und Kirche ist für ihn nicht zufriedenstellend. „When we look elsewhere, the
situation is far less satisfactory. In religion, the heresies debated in the fourth and fifth
centuries are debated still, in only slightly modern guise. There is not even agreement on the
answer to the most basic theological question of all, the existence of God. It seems that
people continue to circle the same old philosophic-theological mulberry bush without being
able to pick the fruit.”331
In dieser Situation erkannte er seine Berufung als Apologet im Zeitalter der
Naturwissenschaften: „Part of my reason for being a Christian is that I believe that a
Christian understanding offers us such a coherent framework, adequate to the perplexing way
the world is. I have had the temerity to attempt to write the book which I could not find in the
bookshops. It is my personal apologia for the faith I hold.”332
In meinen Augen jedoch hat Polkinghorne die apostolische Situation im 4. und 5.
Jahrhundert missverstanden. Den Grund sehe ich darin, dass die Apologeten damals nicht mit
einem atheistischen Problem konfrontiert waren, sondern mit verschiedenen Religionen.
Deshalb wurde als Hauptproblem nicht die Existenz Gottes diskutiert, sondern die
Entsprechungen der Gotteslehren und Ursachen der Schöpfung. „Der wichtigste Sachgrund
dafür, dass die christliche Theologie sich von ihren Anfängen an auf die Philosophie und auf
die Auseinandersetzung mit ihren Lehren eingelassen hat, ist mit der Gottesverkündigung der
apostolischen Missionsbotschaft gegeben; von Gott zu reden, bedeutet, vom schöpferischen
331
J. Polkinghorne, The Way the World is. The Christian Perspective of a Scientist, Kentucky 2007, S. 4. 332
J. Polkinghorne, The Way the World is, a. a. O., S. 5.
147
Ursprung alles Wirklichen zu reden. Dass der Gott der Juden aber identisch mit dem
schöpferischen Ursprung aller Dinge und daher der für alle Menschen zuständige Gott ist, das
verstand sich nicht von selbst, jedenfalls nicht für Nichtjuden.“333
Deshalb ist die apostolische Situation für die Existenz Gottes in der modernen Welt
schwerer greifbar als im 4. und 5. Jahrhundert. Trotzdem glaube ich daran, dass die
theologischen Themen Polkinghornes als apologia gegenüber den Naturwissenschaften, die
die Existenz Gottes überzeugend erklären können, wertvoll sind, obwohl seine eigenen
Argumente auch kritisiert werden können.
Begründung des Theismus
Die wichtigste Aufgabe der Apologeten ist es natürlich, die Bedeutung des Theismus in
einem atheistischen Zeitalter darzulegen. Aus folgenden Gründen glaubt Polkinghorne daran,
dass ein Theismus auch in heutiger Zeit behauptet werden kann334
: 1) Verständlichkeit des
Universums, 2) Anthropisches Prinzip, 3) Axiologischer Beweis, 4) Gegensatz zum
Atheismus usw. Darunter sind Verständlichkeit des Universums und Anthropisches Prinzip
für Polkinghorne bezeichnende Begriffe, die durch den Theismus demonstriert werden
können. Vor allem entsprechen diese beiden Themen dem Ziel dieser Dissertation, die das
Verhältnis von Polkinghorne zu Thomas erläutern will. Deshalb werde ich sie ausführlich in
diesem Kapitel darstellen. Trotzdem möchte ich die Begriffe ‚Axiologischer Beweis„ und
‚Gegensatz zum Atheismus„ zum besseren Verstehen für Polkinghornes Theismus hier kurz
zusammenfassen.
Axiologischer Beweis: Polkinghorne behauptet, dass die Welt eine Hierarchie hat
und verschiedene Sichtweisen der Welt eigene Werte haben. Die Hierarchie
und Werte in der Welt können für ihn als Begründung des Theismus verstanden
werden. „Der Theismus bietet eine angemessene umfassende Basis, um die Welt
zu verstehen, da er ohne Mühen den mehrschichtigen Charakter der Realität, der
mit Werten durchwebt ist, integrieren kann… Dass unsere Welt voll von Werten
333
W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 12.
334 Polkinghorne erklärt in seinen verschiedenen Werken viele Begründungen des Theismus. Hier werden die
signifikanten Gründe darunter dargestellt. Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der
Naturwissenschaft, a. a. O., S. 10-31.
148
ist, legt nahe, dass es eine oberste Quelle dieser Werte gibt, deren Natur sich in
allem, was am Leben erhalten wird, spiegelt. Ansonsten wäre die sich selbst
imponierende Gegenwert von Werten kaum zu verstehen.“335
Gegensatz zum Atheismus: Polkinghorne bestärkt den Theismus, weil durch ihn
die Welt besser erklärt werden kann als durch den Atheismus. „The theist and the
atheist alike survey the same world of human experience, but offer incompatible
interpretations of it. My claim would be that theism has a more profound and
comprehensive understanding to offer than that afforded by atheism. Atheists are
not stupid, but they explain less.”336
Gemäß Polkinghorne müssen vor allem zwei Wege begangen zu werden, um die
Begründungen des Theismus zu erklären: eine Theologie der Natur und die Harmonie
zwischen Vernunft und Glauben.
3.1. Theologie der Natur
3.1.1. Theologische Metaphysik: Polkinghorne
Im Zeitalter der Naturwissenschaft kann der Theismus laut Polkinghorne nicht nur durch
die Theologie verteidigt werden. Heute haben Argumente durch theologische Intuitionen und
Spekulationen ihre überzeugende Kraft verloren. Deshalb schlägt Polkinghorne vor, dass
durch die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft eine theologische
Metaphysik aufgestellt werden muss: eine sogenannte ‚Theologie der Natur„, die von der
natürlichen Theologie in der christlichen Tradition unterschieden wird, um den Theismus
effektiv zu verteidigen. Deshalb muss hier erst diese Theologie der Natur erläutert werden,
bevor zwei wichtige Begründungen für den Theismus dargestellt werden: die
Verständlichkeit des Universums und das Anthropische Prinzip.
Definition der theologischen Metaphysik (die Theologie der Natur)
335
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 27. 336
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 70.
149
Vor allem denkt Polkinghorne daran, dass die Theologie zwei Rollen einnimmt, einmal
als systematische und dann auch als philosophische Theologie. Während es in der
systematischen Theologie um religiöse Erfahrungen und Einsichten geht, handelt es sich in
der philosophischen Theologie um umfassende Untersuchungen des Existenz Gottes. „I see
theology as having a dual role: firstly as the specialist investigation of particular types of
experience and insight which we label religious (systematic theology) and secondly as the
great integrating discipline which incorporates the results of all specialist investigations
(including science‟s and its own) in a profoundly comprehensive matrix of understanding
(philosophical theology). In its first role theology can be said to be one of the sciences; in its
second role it is the metascience. Because I regard the existence of God as the ground for the
possibility of the latter integrating discipline, I prefer to call it philosophical theology rather
than metaphysics. The unity of knowledge and the unity of God are closely connected. I
believe in both.”337
Mit anderen Worten betont Polkinghorne, dass Theologen heute neben
der traditionellen systematischen Theologie eine Metawissenschaft brauchen, eine
philosophische Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaft, um von der Existenz Gottes zu
überzeugen.
Das Wort ‚Theologie der Natur„ wird nicht nur von Polkinghorne verwendet, sondern
auch von einigen Theologen des kritischen Realismus. Ein Vertreter des Kritischen
Realismus, Ian Barbour, erklärt die Theologie der Natur wie folgt: „Die Theologie der Natur
hat ihren Ausgangpunkt, anders als bestimmte Varianten der Natürlichen Theologie, nicht in
der Naturwissenschaft. Stattdessen setzt sie bei einer religiösen Ü berlieferung, bei
Erfahrungen von Glaubensgemeinschaften und einer historischen Offenbarung an. Sie
plädiert allerdings für eine Modifizierung einiger traditionellen Lehren in Licht der modernen
Naturwissenschaft. Naturwissenschaft und Religion werden hier als vergleichsweise
unabhängige Quellen angesehen, deren Gedankengebäude sich in einigen Bereichen
überlappen. Davon sind insbesondere die Lehre von Schöpfung, Vorsehung und
Menschenbild betroffen. Die Modifikationen sollen den religiösen Glauben und die
wissenschaftliche Erkenntnis harmonisieren.“338
Für Barbour bedeutet die Theologie der
337
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 47. 338
I. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 144.
150
Natur, dass einige traditionelle Lehren, vor allem die Lehren von Schöpfung und Vorsehung,
im Licht der Naturwissenschaft modifiziert werden.
Für Polkinghorne bedeutet die Theologie der Natur aber nicht nur die Modifizierung der
traditionellen Lehre, sondern auch die Aufstellung einer Metawissenschaft, in der
Naturwissenschaft eine wichtige Rolle spielt und in der auch andere Wissenschaften
integriert werden können. Polkinghorne versteht unter der Theologie der Natur folgendes:
„Es stellt sich damit die Aufgabe, die naturwissenschaftliche Beschreibung des Spieles auf
ihrer Ebene ernst zu nehmen, aber aus dem Glauben heraus, dass hinter der biologischen
Geschichte die kreativen Absichten Gottes stehen, eine alternative Metainterpretation dieser
Geschichte zu entwerfen. Wegen der Doppelgesichtigkeit dieser Geschichte ist dabei vom
Gottesglauben auszugehen und dieser argumentativ auf die Welt zu beziehen. Mit anderen
Worten gesagt, wir beschäftigen uns nun nicht mehr mit Natürlicher Theologie, sondern mit
einer Theologie der Natur.“339
Methoden der theologischen Metaphysik (Theologie der Natur)
In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, wie diese Metawissenschaft
beschaffen sein kann. Kann diese Metawissenschaft, die Theologie der Natur, nur durch
Theologie und Naturwissenschaft aufgestellt werden?
Nein, für die Metawissenschaft können die Einsichten aller Wissenschaften
unterstützend herangezogen werden. Besonders die ethische Einsicht ist hinzuzufügen. „To
speak of theology in this way is to speak of it as a first order discipline of enquiry, taking its
place alongside science‟s investigation of the physical world or moral philosophy‟
investigations of the nature of ethical decision. However, there is a further important role for
theology to play, as a second order reflection upon the whole of human knowledge.”340
Theologische Metaphysik bedeutet die Integration verschiedener Wissenschaften
durch oder in die Theologie. „Such discourse, which we might call theological metaphysics,
must take account of the first-order insights of science, aesthetics, morality and also, of
course, of theology itself in its first-order mode of particular investigation into the
339
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 107. 340
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 20.
151
understanding and significance of religious experience. Theological metaphysics must respect
the integrity of these primacy disciplines. It is not its role to instruct them or to correct their
conclusions, but to listen to what they have to say about what they have to say about their
individual fields of study.”341
Um die theologische Metaphysik stabil aufzustellen, muss sie nach Polkinghorne auf
dem Glauben an Gott basieren. „Theological Metaphysic is based on the belief that the will of
self-subsistent divine Agent is the true explanatory principle.”342
Hierarchie der Wissenschaften
Die verschiedenen Wissenschaften werden nach Polkinghorne in der Theologie
integriert, um so die theologische Metaphysik aufzustellen. Jedoch gibt es in seinen Augen
eine Hierarchie der Wissenschaften. „The knowledge we obtain from our exploration of the
world can be organized into a hierarchy, corresponding to the complexity of the systems
treated as basic: physics, chemistry, biochemistry, biology, psychology, sociology,
theology.”343
Der Grund für eine solche Hierarchie der Wissenschaften liegt gemäß Polkinghorne
darin, dass die Realität durch verschiedene Ebenen unterschieden werden kann. „If
reductionism is not the whole story for engineering it will surely not be the whole story for
biology. Yet it is to physics that we shall turn for our exploration of emerging conceptual
novelty. Even that most basic of subject is not monolithic in its structure. We can discern
within a multi-leveled reality.”344
Polkinghorne erklärt die Hierarchie der Welt durch das Beispiel der Atome und
Moleküle. Wenn man die die Atome miteinander verbindenden Moleküle beobachtet, kann
man besondere Eigenschaften der Moleküle erkennen, die in einzelnen Atomen nicht
beobachtet werden können. Z.B. sind bei der Beobachtung von Wasser (H2O) einige
Eigenschaften des Wassers erkennbar, die an den einzelnen Atomen nicht entdeckt werden
können. Auch der besondere Charakter des Menschen, der jeweils im Geist und Körper
341
Ebd. 342
Ebd. 343
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 86. 344
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 88.
152
entsteht, kann nur betrachtet werden, indem Geist und Köper zusammengesetzt werden.
Deshalb muss man die Gesamtebene von der Einzelebene unterscheiden. Ferner wird diese
Multi-Ebene der Welt deutlicher erläutert, wenn man die Quantenwelt beobachtet. Aus der
wolkigen Quantenwelt, die nicht genau gemessen werden kann, entstehen die Atome und
Moleküle, die sich in der messbaren Welt bewegen. Die Erkenntnis eines solchen Multi-
Ebene der Realität führt dazu, dass der der Reduktionismus abgelehnt werden muss.
In dieser Hinsicht der Multi-Ebene entsprechen die Wissenschaften den
verschiedenen Ebenen jeweils. Deshalb sind die Wissenschaften durch die Hierarchie zu
differenzieren. A. Dinter bezeichnet durch folgendes Schema die Hierarchie
Polkinghornes345
:
Theologie
Philosophie
Biologie
Chemie
Physik
Das Schichtenmodell des Wissenschaftskanons
Bedeutung und Ziel der theologischen Metaphysik
Ausschließend kann man nun die Frage stellen überhaupt, warum Polkinghorne sich
bemüht, die theologische Metaphysik, die Theologie der Natur, überhaupt aufzustellen? Die
Antworten auf der Frage, d.h. das Ziel und die Deutung der theologischen Metaphysik,
können durch einige der nachfolgenden Punkte dargestellt werden.
Erstens ist das Ziel der theologischen Metaphysik ein tieferes und umfassenderes
Verständnis der Welt. „The aim of theological metaphysics is the integration of these partial
perspectives, afforded by the first-order disciplines, into a single consistent and coherent
345
Astrid Dinter, Von Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 61.
153
account of reality. Thereby it seeks to provide a more profound and comprehensive
understanding than could be acquired through any single primary mode on its own.”346
Zweitens können die Menschen selbst durch die metaphysische Theologie die
Tatsache erkennen, dass sie nicht einem sinnlosen Dasein verhaftet sind und durch Zufall die
Welt entstanden ist, sondern sie ein glückliches und sinnvolles Dasein haben, das nach
Gotteswillen und Gottesplan geschaffen wurden. „A theistic point of view makes this
plenitude of experience intelligible. Just as science‟s insights of order and potentiality can be
understood in the light of the divine Mind and Purpose, so our experience of beauty can be
understood as a sharing in the Creator‟s joy in creation, our moral intuitions as intimations of
God‟s good and perfect will, our worshipful experience as discernments of the divine
presence, and our hopeful aspirations as ground in God‟s unchanging fidelity.”347
In diesem Zusammenhang steht Polkinghorne gegen die Meinung Richard
Dawkins„ 348
, nach welcher der ganze Mensch nur durch Gene verstanden werden konnte. „If
the universe were just electrons and selfish genes, meaningless tragedies like the crashing of
a bus are exactly what we should expect, along with equally meaningless good fortune. Such
a universe would be neither evil nor good in intention. It would manifest no intentions of any
kind. In a universe of blind physical forces and genetic replication, some people are going to
get hurt, other people are going to get lucky, and you won‟t find any rhyme or reason in it,
nor any justice.”349
Nicht sein Wissen im Fachgebiet der Genetik erlaubt es Richard Dawkins die hier
kritisierte Position einzunehmen. Er stellt uns nur sein metaphysisches Urteil über die
Bedeutung der Geschichte dar, welche uns die Wissenschaften präsentieren.350
Mit anderen
Worten ist die Meinung Dawkins nicht die allgemeine Meinung der Genetik, sondern seine
persönliche Meinung. Und wenn man die Menschen im Licht von Dawkins Meinung
betrachtet, sind sie nur eine bloße Sammlung von Genen und daher nur sinnlose Wesen. „Und
346
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 20 347
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 24. 348
Richard Dawkins wurde 1976 mit seinem Buch >The Selfish Gene <bekannt, in dem er die Evolution auf der
Ebene der Gene analysiert. Er ist Atheist, Humanist und eines der bekanntesten Mitglieder der Brights, für die
er mehrere Artikel verfasste. 349
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 19. 350
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 20.
154
die Tatsache, dass wir uns um das Problem von Schmerz und Leiden bemühen, zeigt, dass die
kalte naturwissenschaftliche Geschichte des Universums als eine von Verlieren und
Gewinnern, wie Dawkins sie uns präsentiert, weit davon entfernt ist, unser menschliches
Verlangen zu erfüllen, die Welt, in der wir leben, zu verstehen und Sinn in ihr zu
erkennen.“351
Dementsprechend ist es ein großes Glück und auch die große Hoffnung der
Menschen, wenn die theologische Metaphysik, die Theologie der Natur, aufgestellt wird und
so die Welt und die Menschen betrachtet werden.
3.1.2. Natürliche Theologie: Thomas von Aquin
Philosophische Metaphysik und Theologie als Wissenschaft von Gott
Thomas behauptet, dass alle theologischen Aufgaben in Bezug auf die Gotteslehre
unter drei Prinzipien angeordnet werden könnten: Essenz Gottes, Trinität der heiligen
Personen und durch Gottheit produzierte Effekte. Nur die Trinität der heiligen Personen
bezieht sich dabei nicht auf philosophische Erkenntnis, weil sie nicht durch menschliche
Vernunft wahrgenommen, sondern nur durch die Offenbarung Gottes von uns erkannt werden
kann. Dagegen können zwei andere Prinzipien durch die menschliche Vernunft aufgefasst
werden. Deshalb sind die zwei Prinzipien der Essenz Gottes und des Zusammenhang
zwischen Gott und seinem Effekt durch die natürliche Theologie zu untersuchen.352
In dieser Hinsicht unterscheidet Thomas die philosophische Metaphysik von der
Theologie für die Darstellung der Offenbarung Gottes. In seinem Hauptwerk, Summa
Theologica, lautet die erste Frage wie folgt: Haben wir außer den philosophischen
Wissenschaften noch eine andere Lehre notwendig?353
Und er antwortet: „Gewiß soll der
Mensch, was für sein Erkennen zu hoch ist, nicht mit den Kräften seiner Vernunft erforschen
wollen; wenn Gott es ihm aber offenbart, muss er es im Glauben annehmen. Deshalb heißt es
351
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 22. 352
Vgl. E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 96. 353
Thomas von Aquin, Summa Theologica I. q 1. a 1. 1
155
a.a.O. (V. 25) weiter: ‚Es ist dir vieles gezeigt worden, was über Menschenerkennen
hinausgeht„. Und gerade mit dessen Dingen beschäftigt sich die heilige Wissenschaft.
Ein verschiedener Grund der Erkennbarkeit bedingt auch eine Verschiedenheit in den
Wissenschaften. So beweisen der Astronom und der Physiker denselben Satz, z.B. dass sie
Erde rund ist. Doch tut es der Astronom mit Hilfe der Mathematik, also durch ein abstraktes
Beweismittel; der Physiker dagegen auf Grund konkreter Beobachtungen. In gleicher Weise
können dieselben Dinge, soweit sie der Vernunft zugänglich sind, Gegenstand der
philosophischen Wissenschaften und zugleich, soweit sie durch die Offenbarung erkannt
werden, auch noch Gegenstand einer anderen Wissenschaft sein, die Theologie also, die zur
hl. Lehre gehört, unterscheidet sich der Gattung nach von jener, die einen Teil der
Philosophie bildet.“354
Für Thomas ist die Metaphysik die erste Philosophie. Und die philosophische
Wissenschaft des Heiligen (scientia divina) ist gleich und eins. Nach ihm muss ein Subjekt in
der Metaphysik sein. Das Subjekt ist ein Wesen im Allgemeinen (ens commune) oder ein
Wesen als Wesen. Thomas unterscheidet die Metaphysik, die Gott nur indirekt als Ursache
studiert, von der Theologie, die Gott als ihr Subjekt studiert und abhängig vom Glauben in
der Offenbarung Gottes ist.355
Hierarchie der Wissenschaften
Aus den vorliegen Abschnitten wurde deutlich, dass Thomas von verschiedenen
Wissenschaften spricht: Astronomie, Physik, Mathematik, usw. Thomas hat diese
verschiedenen Wissenschaften in drei Kategorien angeordnet: Natürliche Philosophie,
Mathematik und Theologie oder heilige Wissenschaft. Die Unterscheidung der
Wissenschaften in drei Kategorien stammt von Aristoteles - Thomas und Boethius nahmen
diese Differenzierung auf. Thomas stimmte dabei überwiegend mit den Definitionen der
Wissenschaften von Boethius überein, obwohl es trotzdem einige Unterschiede zwischen
beiden gibt. Die Wissenschaften werden gemäß Boethius durch das Subjekt der Forschung
und die Methode des Prozedere definiert. „According to Boethius, the sciences are concerned
with forms, and the hierarchy of the sciences corresponds exactly to the hierarchy of forms in
354
Thomas von Aqin, Summa Theologica I. q 1. a 1. 3 355
Vgl. John F. Wippel, Metaphysic, a. a. O., S. 85-86.
156
the real world in various degrees of separation from matter. Thus natural science studies the
forms of bodies along with the bodies themselves in which they exist. Mathematics studies,
apart from matter, forms of bodies that must exist in matter (e.g., lines, circles, numbers).
Theology studies forms that are entirely separate from matter (e.g. God).”356
Die Wissenschaften werden nicht nur durch den Untersuchungsgegenstand, sondern
jeweils auch durch die Methode unterschieden. „This will give us a new criterion for
distinguishing these sciences: they not only have distinct subjects of inquiry, they also have
their own characteristic methods of procedure in harmony with their subjects.”357
In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wie die Wissenschaften definiert
werden. Vor allem weist Thomas darauf hin, dass alles Wissen durch den Sinn begonnen
werden muss. Und die Wissenschaften in den drei Kategorien sind jeweils wie folgt zu
definieren.
1) In der natürlichen Philosophie endet das menschliche Urteil im Sinn. „In
natural philosophy the judgment is made in the light of what the senses reveal: the evidence is
the final court of appeal for the veracity of the scientific judgment.”358
2) In der Mathematik endet das menschliche Urteil in den Vorstellungen. „In
mathematics the judgment terminates in the imagination, in the sense that the mathematical
judgment looks to the evidence presented by the imagination.”359
3) In der Metaphysik endet das menschliche Urteil im Verstand allein. „Finally,
the judgment of the metaphysician terminates in the intellect alone. It could not possibly
terminate in the senses or the imagination, for these aspects.”360
Besonders wichtig sind die Gegenstände der Metaphysik, da nur der Verstand diese
Dinge begreift. Zwar muss ein Metaphysiker seinen Sinn und seine Vorstellungen als Quelle
seines Wissens benutzen, aber er kann in einer den Verstand über die Dinge enthüllenden
Hinsicht urteilen. „Of course the metaphysician must use his senses and imagination as the
356
Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, hg. von Armand Maurer, Toronto 1986, S.
XV. 357
Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, a. a. O., S. XXI. 358
Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, a. a. O., S. XXXIX. 359
Ebd. 360
Ebd.
157
source of his knowledge, but he makes his judgments in the light of what the intellect reveals
about things, not according as they are grasped by the lower faculties of the soul. This final
observation gives us a new criterion for distinguishing the speculative science from each
other, and it offers new evidence that it would be a mistake to think that they must all use the
sense method.”361
Abschließend lässt sich sagen, dass die Metaphysik die höchste aller Wissenschaften
ist. Und alle Wissenschaften können in der Metaphysik integriert werden, und nur durch die
Metaphysik kann das Wesen als Wesen aufgefasst werden.
3.1.3. Zusammenfassung
Wenn die Definitionen und Divisionen der Wissenschaften Polkinghornes und
Thomas„ verglichen werden, kann man erkennen, das sich beide stark ähneln. Wie Thomas
die Metaphysik, die Gott nur indirekt als Ursache studiert, von der Theologie unterscheidet,
die Gott als ihren Untersuchungsgegenstand studiert und abhängig vom Glauben in der
Offenbarung Gottes ist, differenziert Polkinghorne theologische Metaphysik und
systematische Theologie.
Außerdem gibt es sowohl für Polkinghorne als auch für Thomas eine Hierarchie der
Wissenschaften. Diese Hierarchie der Wissenschaften kann nach Dinter in der Theologie
Bernard Lonergans, einem katholischen Theologen, gefunden werden und sie stammt aus der
aristotelisch-thomistischen Tradition. „Eine hierarchische Schichtung der Symbolsysteme
kennt auch der katholische Theologe Bernard Lonergan. Sein Modell einer hierarchischen
Schichtung von Symbolisierungsformen gründet jedoch nicht in der Gehirnforschung,
sondern in der aristotelisch-thomistischen Tradition.“362
Deshalb ist davon auszugehen, dass
das Verständnis der Wissenschaften Polkinghornes durch die Hierarchie vermutlich aus der
thomistischen Tradition stammt.
Die Hierarchie der Wissenschaften stammt von der hierarchischen Weltanschauung,
die mit der Philosophie Platons begann und durch die Philosophie Aristoteles„ von Thomas
361
Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, a. a. O. S. XL. 362
A. Dinter, Vom Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 64.
158
rezipiert wurde. Jedoch behauptet Ian G. Barbour, dass die hierarchische Weltsicht des
kritischen Realismus ähnlich ist wie bei Thomas von Aquin. Es gibt nach Barbour
verschiedene Entsprechungen zwischen dem kritischen Realismus und der Theologie
Thomas„. Unter andere erklären beide auf gleiche Art und Weise die Natur als geschaffene
Hierarchie.363
Darüber hinaus betont Polkinghorne die Integration der Wissenschaften in der
Theologie, um eine theologische Metaphysik aufzustellen. Dieses Argument für die
theologische Metaphysik kann man auch in der Theologie Thomas„ deutlich finden.
Aus diesen Vergleichen der beiden Argumentationen kann man schließen, dass
Polkinghornes Ansätze für die Idee einer theologischen Metaphysik wahrscheinlich in der
Theologie Thomas„ ihren Ursprung finden.
363
Vgl. Ian G. Barbour, Glauben und Wissen, a. a. O., S. 22.
159
3.2. Vernunft und Glauben
Eine wichtige Betrachtung der Geschichte des Theologieverständnisses liegt im
Verhältnis und der Spannung zwischen Glauben und Wissen, Affekt und Intellekt, Herz und
Kopf. Christliche Theologie könnte verblendet wirken, wenn sie diese Spannung verkennt
und nach einer der beiden Seiten hin auflösen wollte.364
Die Spannung zwischen beiden
Bereichen kann für die Theologie als Spannung zwischen Vernunft und Glauben dargestellt
werden. Polkinghorne und Thomas versuchen auf die gleiche Weise, die Spannung zu lösen
und beide zu harmonisieren.
3.2.1. Vernunft und Glauben: Polkinghorne
Vernunft in Theologie
Polkinghorne versucht die Spannung zwischen Vernunft und Glauben in seiner
Theologie abzubauen und beide zu harmonisieren. Vor allem meint Polkinghorne, dass im
20.Jahrhundert die Theologie Karl Barths den theologischen Bereich beherrsche und dort der
Glaube stärker betont werde als die Vernunft. „There is a theological Tradition, associated in
this century particularly with the name of Karl Barth, which denies that possibility. It states
that God is known solely through his self-revelation in Christ; rational inquiry elsewhere has
no role whatsoever to play in true encounter with the divine. That is not a position that I find
myself able to accept.”365
Das Wort Gottes kann nach Barth nur in dem Akt erkannt werden, in welchem das Wort
Gottes den Menschen bestimmt366
. Gott kann nur durch Gott erkannt werden. Nur auf Grund
364
Oswald Bayer, Theologie, a. a. O., S. 27. 365
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 56. 366
Walter Kreck fasst die Gotteserkenntnis Barths als folgende fünf Thesen zusammen:
1. Offenbarung ist Gottes eigenes Reden in den dreifachen Gestalten seines einmal in Jesus Christus
ergangenen, in der heiligen Schrift bezeugten und in der Verkündigung angezeigten Wortes. Sie ist als
Gottes Rede, Gottes Tat und Gottes Geheimnis keine dem Menschen verfügbare Möglichkeit, sondern
sein eigenes kontingentes Handeln in Jesus Christus.
2. Erkenntnis des Wortes Gottes ist nur möglich in dem Akt, in welchen das Wort Gottes den Menschen
bestimmt. Gott kann nur durch Gott erkannt werden. Nur auf Grund der in Jesus Christus eröffneten
160
der Wirklichkeit der Gotteserkenntnis, die in Jesus Christus eröffnet wird, kann man von
ihrer Möglichkeit sprechen. Gotteserkenntnis ist für Barth durchaus (in einem spezifischen
Sinn) gegenständliche Erkenntnis. Deshalb hat Barth gesagt, „Die Möglichkeit der Erkenntnis
des Wortes Gottes liegt im Worte Gottes und nirgends sonst.“367
In dieser Hinsicht betont er,
dass nicht durch eine analogia entis, sondern durch die analogia fidei die Existenz Gottes
erkannt werden kann. Mit anderen Worten, man kann nicht durch die menschliche
Erkenntnisfähigkeit, sondern nur durch die Gnade Gottes die Existenz Gottes wahrnehmen.
Polkinghorne dagegen behauptet, dass die Wirklichkeit Gottes im Universum durch die
Vernunft erkannt werden kann. Deshalb betont er die Wiederkehr der Vernunft in der
Theologie. Wie die vorherigen Abschnitte dargestellt haben, unterscheidet Polkinghorne die
theologische Metaphysik von der systematischen Theologie. Und die theologische
Metaphysik bezieht sich natürlich auf die Vernunft, während die systematische Theologie
den Glauben fokussiert. Dass die theologische Metaphysik aufgestellt wird, bedeutet daher
die aktive Anwendung der Vernunft, die durch die Offenbarungstheologie in ihrem Wert so
geschmälert worden ist. Dagegen meint Polkinghorne, dass Vernunft und Glauben durch die
Theologie harmonisiert werden können.
Darüber hinaus wird nicht nur die Vernunft in der naturwissenschaftlichen Forschung
benutzt. Durch Glauben und Intuition sind gelegentlich große naturwissenschaftliche
Theorien und Beobachtungen entdeckt worden. „Such experiences are quite common among
scientists. Paul Dirac tells us how one of his foundational ideas about quantum theory came
to him „in a flash‟ when he was out for a Sunday walk. He was too cautious to be sure
Wirklichkeit der Gotteserkenntnis kann von ihrer Möglichkeit gesprochen werden, nicht abstrakt.
Gotteserkenntnis ist durchaus (in einem spezifischen Sinn) gegenständliche Erkenntnis.
3. Es gibt keine dem Menschen eigene(d.h. ihm von Haus aus zugehörige und verfügbare)Möglichkeit der
Erkenntnis des Wortes Gottes, und zwar nicht nur, weil er Geschöpf, sondern weil er zugleich Sünder
ist. Jede natürliche Theologie ist kompromisslos ausgeschlossen.
4. Gotteserkenntnis ist primär Gottes eigene Erkenntnis, in die er uns durch seine Offenbarung
hineinnimmt. Unsere in Wort und Glaube eröffnete Erkenntnis Gottes kann nur Anerkennung des in
Christus extra nos Geschehenen sein und ist und bleibt Gottes Werk.
5. Unsere Erkenntnis Gottes ist analoge Erkenntnis. Unsere Begriffe, die als solche nicht dazu tauglich
sind, werden durch Gottes Wort dazu tauglich gemacht und damit zu ihrer ursprünglichen und
eigentlichen Bedeutung >heimgeholt<. Gotteserkenntnis geschieht analogia fidei, nicht analogia entis.
Vgl. dazu Walter Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, Zur Diskussion seines
Verständnisses von Offenbarung und Erwählung, Neukirchen-Vluyn 1978, S. 96-118. 367
Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1, S. 234
161
immediately that it was right, and the fact that the libraries were closed prevented his
checking it right way.”368
Und in Theologie und Gemeinde wird umgekehrt nicht nur der
Glauben angewendet. In den theologischen Traditionen lässt sich viel rationale Theologie
finden und in den Gemeinden können die Gläubigen nicht durch Illumination, sondern durch
Leistungen des Verstands gläubige Ü berzeugungen erfahren. „Not all illuminations of faith
come in this peremptory Damascus-road manner; many will involve a growing conviction
whose coming to maturity may not be datable. Their common essence is the attainment of
understanding by the power of a whole, by intuitive grasp rather than detailed.”369
Deshalb ist es für Polkinghorne notwendig, dass die Harmonie zwischen Vernunft und
Glauben sich nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Naturwissenschaft durchsetzt.
Harmonie zwischen Vernunft und Glauben in der Naturwissenschaft
Polkinghorne erklärt die Methode der menschlichen Erkenntnis als zwei Zirkel, den
hermeneutischen und den epistemologischen Zirkel. Dem ersten nach müssen wir zum
Verstehen glauben und verstehen, um zu glauben. Dem zweiten nach wird unsere Erkenntnis
durch die Natur des Gegenstands kontrolliert und die Natur des Gegenstands durch die
Methode unserer Erkenntnis enthüllt.370
Nun geht es um den hermeneutischen Zirkel. Polkinghorne behauptet, dass diese Zirkel
in der Naturwissenschaft benutzt werden, d.h. sie werden in der naturwissenschaftlichen
Forschung durch Wechselwirkungen zwischen Vernunft und Glaube angewendet. In diesem
Zusammenhang betont Polkinghorne die Wechselwirkungen mit einem berühmten Satz Paul
Ricoeurs: „We must understand in order to believe but we must believe in oder to
understand.“371
In den naturwissenschaftlichen Forschungen kann man diesen
hermeneutischen Zirkel finden, d.h. es wird nicht nur die Vernunft, sondern auch der Glaube
in der Forschung benutzt. “The scientist commits himself to belief in the rationality of the
world in order to discover what form that rationality takes. His success should encourage
others to similar boldness…. A certain intellectual courage is called for, a frame of mind in
368
J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 37. 369
J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 38. 370
Vgl. J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 32-33. 371
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 6.
162
which I hold firmly to what I believe to be true, even though I know that it might conceivably
be false.”372
Diese Ansicht wird in dem Buch Michael Polanyis, ‚Personal Knowledge„,
deutlich dargestellt. Es ist notwendig, dass in der naturwissenschaftlichen Forschung eine
personale Ansicht angewendet wird. Das bedeutet, dass viele erfolgreiche Theorie und
Ergebnisse durch personalen Glauben und personale Entscheidungen aufgestellt werden
können. „A physicist would find his own natural phrase to describe the hermeneutic circle.
He would call it „the intellectual bootstrap‟, the necessary self-sustaining act by which a
world of understanding is held in being, the recognition that „Any enquiry into our ultimate
beliefs can be consistent only if it presupposes its own conclusions. It must be intentionally
circular.”373
Harmonie zwischen Vernunft und Glaube in der Theologie
Für Polkinghorne gibt es drei wichtige Aspekte in der Theologie: Bibel, Tradition und
Vernunft. „The data for Christian theology are to found in scripture and the tradition of the
Church (including, of course, the contribution of our own experience), and in such general
insights about order and purpose that may be brought to light by the play of reason on the
process of the world.”374
Obwohl man durch den Glauben in der Bibel die Quelle der
Theologie finden kann – allerdings glaube ich, dass man dabei die Vernunft zur Kritik an der
Bibel benutzen sollte – ist es notwendig, dass im Licht der Vernunft der Prozess der Welt
wahrgenommen werden und die Existenz Gottes darin aufgefasst wird.
Trotzdem lehnt Polkinghorne die gläubige Intuition im Zeitalter der Naturwissenschaft
nicht ab. Wir können die Existenz Gottes nur durch die Methode, die Gott selbst offenbart,
erkennen. In dieser Hinsicht stimmt Polkinghorne mit der Meinung von Thomas F. Torrance
überein. „We cannot begin by forming independent a theory of how God is knowable and
then seek to test it out or indeed to actualize it and fill it with material content. How God can
be known must be determined from first to last by the way in which He actually is known.”375
Deshalb können wir die Existenz Gottes auch durch die traditionelle Methode erkennen,
obwohl wir in einem naturwissenschaftlichen Zeitalter leben; d. h. durch personale
372
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 7. 373
Ebd. 374
J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 32. 375
J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 33., zitiert bei Torrance
163
Begegnungen mit Gott und durch gläubige Intuition. „I do not want to deny the genuine
religious intuitions expressed in such sentiments, but they seem to me to be sadly inadequate
as an account of the human meeting with the divine. I think that encounter to be characterized
by an unmistakable otherness in One who stands over against us in judgment and mercy.”376
Aus diesen Argumenten kann man schließen, dass nicht nur in den Naturwissenschaften,
sondern auch in der Theologie die Harmonie zwischen Vernunft und Glauben notwendig ist.
Weiterhin betont Polkinghorne, dass durch die Harmonie und Wechselwirkung der beiden
Bereiche die Existenz Gottes erkannt werden kann.
3.2.2. Vernunft und Glauben: Thomas von Aquin
Unterschied zwischen natürlicher und autonomer Vernunft
Bevor das Verhältnis zwischen Vernunft und Glaube in der Theologie Thomas„ erläutert
wird, muss der Unterschied zwischen natürlicher und autonomer Vernunft dargestellt werden.
In den scholastischen und aristotelischen Traditionen des Christentums wurden die
Vernunftbegriffe eng mit der heiligen Offenbarung verbunden. In diesen Traditionen ist es
unmöglich, dass menschliche Vernunft und göttliche Offenbarung sich widersprechen, weil
das gesamte Wissen und die geistlichen Fähigkeiten der Menschen von Gott stammen.
Deshalb kann die Vernunft, die von Gott unabhängig ist, die Wahrheit nicht erkennen.
Damals dachte man, dass die Vernunft durch die Sünde eingeschränkt werden kann.
Aber nach der Aufklärung im 16./17.Jahrhundert wurde das Verhältnis zur Vernunft
rapide verändert. Das europäische Zeitalter der Aufklärung ist von dem Gedanken getragen,
dass die Vernunft imstande ist, die Wahrheit ans Licht zu bringen. Die Befreiung der
Menschen von dogmatischer Unterdrückung und dem Autoritätsglauben des mittelalterlichen
Christentums bedeutet die Autonomie der Vernunft. Die Basis des philosophischen Systems
für die Autonomie der Vernunft wurde von Descartes, Spinoza und Leibniz gebildet. Seit der
Aufklärung begann man die natürliche und autonome Vernunft zu unterscheiden. Deshalb hat
die Idee einer ‚Konkurrenz„ zwischen Glaube und Vernunft in der Aufklärung ihre Wurzeln,
376
J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 63.
164
in der entdeckten oder beanspruchten ‚Autonomie„ der Vernunft, die nun erst in den
klassischen Gegensatz zur ‚Offenbarung„ geriet.377
Vernunft und Glaube in der Sprache Thomas
Wie zuvor deutlich wurde, hat sich die Bedeutung eines Wortes von Thomas verschoben
im Bezug zu heute, nämlich der Begriff der ‚ratio‘. In der Theologie Thomas stattet Gott den
Menschen ‚natürlich„ mit der Vernunft aus. Hier bedeutet ‚natürlich„ eine Gabe an alle
Menschen. „Die Vernunft ist daher bei Thomas nie ‚autonome„ Vernunft, und schon gar nicht
ist sie eine Alternative zum Glauben, gewissermaßen die Verführungsmacht gegen den
Glauben. Wohl allerdings hat die Vernunft im Rahmen des ihr zugewiesenen Bereichs die
Fähigkeit, selbständig und ohne Vorgabe durch den Glauben nach der Wirklichkeit zu fragen
und sie zu erkennen.“378
Daher behauptet Thomas wie folgt: „Obwohl nun besagte Wahrheit
des christlichen Glaubens die Fassungskraft der menschlichen Vernunft von Natur Gegebene
in keinem Widerspruch zu dieser Wahrheit stehen. Was nämlich der Vernunft von Natur aus
eingepflanzt ist, das ist bekanntlich das Wahrste, so dass es unmöglich für falsch gehalten
werden kann.“379
In diesem Zusammenhang muss die Frage für Thomas gestellt werden, ob die
menschliche Vernunft für die metaphysische Forschung angemessen ist? Philosophen
versuchen zu demonstrieren, dass Gott existiert und Er eins ist. In dieser metaphysischen
Forschung spielt die Vernunft natürlich eine zentrale Rolle. Die natürliche Vernunft hat die
Fähigkeit, die heilige Wahrheit zu erkennen.
Aber es geht darum, dass Gott als Heilige Essenz durch die begrenzte Vernunft nicht
vollkommen begriffen werden kann. „The problem is to know whether our reason is an
adequate instrument to attain the objective of metaphysical research; namely, the divine
essence. Let us state at once that natural reason, left to its own devices, is adequate to attain
certain truths concerning God and his nature. Philosophers can demonstrate that God exists,
that He is one, etc. But it most apparent that there is a knowledge of the divine nature
377
Vgl. Peter Eicher, Offenbarung, Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977, S. 21-30. 378
Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, Grenzen und Größe mittelalterlicher Theologie, Eine Einführung,
Mainz 1989, S. 127-128. 379
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles, Zürich 1942, 1.7, 1
165
infinitely beyond the grasp of the human understanding. This is a point which it is important
to establish in order to silence the unbelievers who consider false all statements about God
which our reason is unable to make.”380
Deshalb erklärt Thomas wie folgt: „Nun gibt es in den Dingen, die wir von Gott
bekennen, eine zweifache Art von Wahrheit:
Manches Wahre gibt es nämlich von Gott, was jede Fassungskraft der menschlichen
Vernunft übersteigt, wie zum Beispiel dass Gott dreieinig ist:
Manches Wahre aber gibt es auch von Gott, was die natürliche Vernunft zu
durchdringen vermag, wie zum Beispiel dass Gott existiert und einer u.a. dgl., was auch die
Philosophen, vom natürlichen Licht der Vernunft geleitet, von Gott durch Beweise dargelegt
haben.“381
Deshalb spielt der Glaube in dem Bereich eine wichtige Rolle, der jenseits der
menschlichen Vernunft ist, weil Gott durch die Vernunft nicht genau erkannt werden kann.
„Andere gehen noch weiter und beanstanden sogar dasjenige als Glaubensgegenstand, was
die Vernunft nicht forschen kann, da nach ihrer Meinung die göttliche Weisheit doch für
einen jeden gemäß seiner Naturbeschaffenheit Vorsorge träfe. Daher muss man begründen,
warum den Menschen notwendig von Gott auch solches zum Glauben vorgelegt werden muss,
was die Vernunft übersteigt.“382
Verhältnis zwischen Vernunft und Glauben in der Theologie
Pesch hat das Verhältnis von Vernunft und Glaube in der Theologie Thomas„ wie
folgt zusammengefasst: „Der Glaube als Grenze der Vernunft – Die Vernunft als Grenze des
Glaubens.“383
Auf einer Seite ist die Offenbarung Gottes nach Thomas notwendig, weil wir zu
ungebildet sind, Gott zweifelsfrei zu erkennen. „Und in allen möglichen Zusammenhängen
ist immer wieder davon die Rede, dass der Glaube die Vernunft überschreitet (excedit),
Anders gesagt: Der Glaube ist dadurch die Grenze der Vernunft, dass in deren eigener
380
E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 16. 381
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles 1.2 , 2 382
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles 1.5 , 1 383
Vgl. Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 130.
166
Wahrheitsfähigkeit und in ihrem eigenen Verfahren der Wahrheitserkenntnis gar nicht alles
auftaucht, ja das Entscheidende nicht auftaucht, was zur Wahrheit gehört, nämlich die
Wahrheit selbst.“384
Auf der anderen Seite versucht Thomas durch die theologische Metaphysik und die
philosophischen Gedanken den Seinsgrund als principium der Welt darzustellen und die
Existenz Gottes in der Welt zu beweisen, obwohl er nicht davon ausgeht, dass Gott durch
die Vernunft genau erkannt werden kann. Aber der Gottesbeweis kann nicht als rationaler
Aufstieg zu einem vorher unbekannten Gott verstanden werden, sondern als weitestmögliche
rationale Annährung an den für den Glauben immer schon bekannten Gott. Insbesondere ist
der Schöpfungsglaube ein wichtiger Schlüssel, der erst den Stellenwert eines philosophischen
Gedanken zu bestimmen erlaubt. „Unter solchen Voraussetzungen allerdings gilt nun auch:
Die Vernunft ist die Grenze des Glaubens. Weil der Glaube der Vernunft den Grund ihrer
eigenen Wahrheitsfähigkeit enthüllt, braucht er nicht selber ihr alle Erkenntnis mitzuteilen,
sondern kann sie freisetzen und ihrer eigenen Aktivität überlassen […] Der Vernunft ist in
dem Sinne Grenze des Glaubens, dass sie den Theologen daran hindert, den Glauben
lächerlich zu machen, dadurch, dass dieser angeblich deren eigene Arbeit noch einmal und
womöglich billiger tut. Die Vernunft wird dadurch ebenso zur Kontrollinstanz frommer
Neugier, wie sie dazu anhält, den Glauben selbst von menschlicher Mutmaßung (coniectura)
und menschlicher Meinung (aestimatio) zu unterscheiden.“385
Aus diesen Argumenten kann man das Fazit ziehen, dass die Vernunft durch den
Glauben für Thomas nicht aufgehoben oder zerstört wird, sondern gefördert wird, wie Gnade
die Natur vollkommen macht. „Faith in revelation does not destroy the rationality of our
knowledge but rather permits it to develop more fully. Even as, indeed, grace does not
destroy nature but heals and perfects it, so faith, through the influence it wields from above
over reason as reason, permits the development of a far more true and fruitful rational
activity.”386
Vernunft und Glaube in Wissenschaften
384
Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 131. 385
Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 132. 386
E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 18.
167
Wenn man abstrahierend spricht, kann der Glaube keine Rolle an dem Ort spielen in
dem die Vernunft aktiv ist. Mit anderen Worten können wir einen Aspekt nicht gleichzeitig
verstehen und glauben. Deshalb ist ein zweckmäßiges Objekt für den Glauben nach
Augustinus kein Objekt des Verstehens. Augustinus war ein Vertreter dieses Denkens. Doch
Thomas widerspricht dieser Meinung Augustinus„, d.h. Glaube und Vernunft müssen für die
Forschung der Wissenschaft in der Wirklichkeit zusammengesetzt werden. „But in actual fact,
faith must take the place of knowledge in a large number of our affirmations. Not only,
indeed, may certain truths be believed by the ignorant and known by scholars, but it often
happens that, by reason of the weakness of our understanding and of the wanderings of our
imaginations, error creeps into our research.”387
Wie zuvor dargestellt wurde, gibt es nach Thomas eine Hierarchie der Wissenschaften,
die mit der Hierarchie der Welt korrespondiert. In dieser Hinsicht ist davon auszugehen, dass
die Prinzipien jeder Wissenschaften auf den Prinzipien der höheren Wissenschaften gründen,
weil die Prinzipien jeder Klasse der Hierarchie in der Welt auf den Prinzipien der höheren
Klasse gründen. „ Die Prinzipien einer jeden Wissenschaft sind entweder einsichtig durch
sich selbst oder sie werden auf die Einsicht einer höheren Wissenschaft zurückgeführt. So die
Prinzipien der heilige Lehre (vgl. oben).“388
Diese Argumente von Thomas bezüglich der Prinzipien der Wissenschaften werden
von Gilson wie folgt interpretiert: „What is more, every human science receives its principles
from a higher science, it accepts these principles on its >faith< in this higher science. Thus
the physicist, as physicist, relies on the mathematician, or, if one prefers, music believes
arithmetic. Theology itself believes in a higher science, that possessed by God and the saints.
It is, therefore, subordinate to a knowledge which transcends all human knowledge – the
knowledge of God. In the natural order of knowledge each science is subordinate to that one
387
E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 17. 388
Die heilige Lehre ist eine Wissenschaft. Aber es gibt eine doppelte Art von der Wissenschaft. Die eine
stützt sich auf Prinzipien, die durch das natürliche Licht des Verstandes einsichtig sind, wie z. B. die Arithmetik,
die Geometrie u. a.; eine zweite Art auf Prinzipien, Wissenschaft einsichtig werden. So gründet z. B. die Lehre
von der Perspektive in Prinzipien, die durch die Geometrie, die Musik in solchen, die durch die Arithmetik
einsichtig sind. Und zu dieser zweiten Art von Wissenschaft zählt die heilige Lehre, weil sie sich auf Prinzipien
stützt, die durch das Licht einer höheren Wissenschaft erkannt werden, nämlich der Wissenschaft Gottes und
der Seligen. Wie sich also die Musik auf mittelt werden, so nimmt die heilige Lehre die Prinzipien gläubig an,
die ihr von Gott geoffenbart sind. Thomas von Aquin, Summa Theologica I, a2.
168
whose principles is receives, although these principles are rationally knowable by the higher
science concerned. Finally, among individuals, the science of one person often has to rely
upon the science of another. We usually say that he knows something which we don‟t
understand but which we believe to be true.”389
Mit anderen Worten können sowohl die Vernunft als auch der Glaube nach Thomas
als Prinzipien für jede Wissenschaft benutzt werden. Der Grund liegt darin, dass die
Prinzipien der Theologie am höchsten sind und der Glaube das wichtigste Prinzip in der
Theologie ist, d.h. jede Wissenschaft gründet sich auf der Theologie. Und tatsächlich muss
ein Wissenschaftler daran glauben, dass durch Forschung die guten Ergebnisse gewonnen
werden können, bevor er die Forschung mit Vernunft beginnt. Deshalb kann man sagen, dass
nicht nur in der Theologie, sondern auch in allgemeinen Wissenschaften Vernunft und
Glaube gleichzeitig als Prinzipien angewendet werden könnten.
3.2.3. Zusammenfassung
Natürlich bezieht sich die Wechselwirkung zwischen Vernunft und Offenbarung eng
auf die Wechselwirkung zwischen Vernunft und Glaube. Deswegen ist es möglich, dass die
Wechselwirkung in der Theologie Polkinghornes ähnlich ist wie sie in der Theologie Thomas.
Deshalb lassen sich beim Vergleich beider Theologien viele Ä hnlichkeiten der
Wechselwirkungen zwischen Vernunft und Glaube erkennen. Die Ä hnlichkeiten der beiden
sind wie folgt zusammenzufassen:
1. Vernunft in der Theologie: Im Gegensatz zur Theologie Augustinus„ betont Thomas,
dass die Vernunft in der Theologie angewendet werden kann. Genauso stärkt Polkinghorne
die Wiederkehr der Vernunft in einer Theologie der Natur im Gegensatz zur Theologie der
Offenbarung.
2. Glaube in der Wissenschaft: Der Glaube ist Thomas zufolge auf jede
Wissenschaft anzuwenden, weil nach der Hierarchie der Wissenschaften das Prinzip des
Glaubens in der Theologie, die die höchste Wissenschaft ist, die anderen Wissenschaften
389
E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 443. Fußnote, 41.
169
stark beeinflusst. Ebenfalls geht Polkinghorne davon aus, dass der Glaube in der
Naturwissenschaft allgemein benutzt wird, wobei er allerdings nicht daran denkt, dass das
Prinzip des Glaubens für die Theologie die Naturwissenschaft beeinflusst.
3. Harmonie zwischen Vernunft und Glaube: Thomas und Polkinghorne behaupten
beide die Harmonie zwischen Vernunft und Glauben nicht nur in der Theologie, sondern auch
in den allgemeinen Wissenschaften oder Naturwissenschaften. Durch die Harmonie kann die
Forschung erfolgreiche Ergebnisse gewinnen. Ferner denken die beiden Theologen, dass die
Existenz Gottes dadurch wahrgenommen werden kann.
Aber Polkinghorne übersieht eine wichtige Tatsache, dass natürliche und autonome
Vernunft unterschieden werden, obwohl er wichtige Aspekte für die Harmonie zwischen
Vernunft und Glauben in der Theologie Thomas findet. Ich glaube daran, dass es einen
deutlichen Unterschied zwischen natürlicher und autonomer Vernunft gibt. Die natürliche
Vernunft in der Theologie Thomas widerspricht nicht dem Glauben. Deshalb kann sie auf der
Theologie und theologischen Metaphysik widerspruchlos angewendet werden. Aber es ist
meiner Meinung nach schwierig, die autonome Vernunft, die nach der Aufklärung durch die
Befreiung der menschlichen Vernunft von Autorität der Kirchen entwickelt wurde, in der
Theologie bedingungslos benutzen zu können.
Außerdem denkt Polkinghorne daran, dass der Glaube in den Naturwissenschaften
nutzbar ist, wie der Glaube für Thomas nach der Hierarchie auch auf die allgemeinen
Wissenschaften angewendet werden kann. Aber Polkinghorne unterscheidet die
mittelalterlichen Wissenschaften von den heutigen Naturwissenschaften nicht. Im
Hochmittelalter ging man davon aus, dass sich alle Wissenschaften mit der Theologie und
den Kirchen beschäftigen müssen. Deshalb wurden dem Glauben und der Vernunft, die in
den allgemeinen Wissenschaften benutzt werden, nicht widersprochen. Darum gehe ich
davon aus, dass die Behauptung Polkinghornes über die Harmonie zwischen Vernunft und
Glaube in Theologie und Naturwissenschaft anachronistisch ist.
Abschließend kann man aber davon ausgehen, dass das Muster der Wechselwirkung
zwischen Vernunft und Glaube in der Theologie Thomas„ von Polkinghorne unkritisch und
bedingungslos akzeptiert wird.
170
3.3. Verständlichkeit der Welt
Man kann die Existenz Gottes laut Polkinghorne an zwei Orten erkennen: im
Universum und im Menschen. „Die Welt ist nicht voll von Gegenständen, die die Aufschrift
tragen ‚Made by God„ – der Schöpfer der Welt arbeitet subtiler –, aber es gibt doch zwei Orte,
die unübersehbar auf Gottes Gegenwart hinweisen. Einer ist der weite Kosmos selbst mit
seiner 15Milliarden Jahre umfassenden Entwicklungsgeschichte seit dem Urknall. Der andere
ist das denkende Krustenphänomen auf dem kleinen Planeten Erde, welches die Menschheit
darstellt.“390 Nachfolgend wird die Frage gestellt, warum das Universum ein Ort für die
Erkenntnis der Existenz Gottes ist. Gleichzeitig wird auch die Antwort darauf dargestellt, und
damit eine wichtige Begründung des Theismus.
3.3.1. Verständlichkeit der Welt und der Menschen: Polkinghorne
Verständlichkeit in der Welt
Polkinghorne behauptet, dass die Welt durch zehn Eigenschaften der
naturwissenschaftlichen Sichtweise charakterisiert werden kann.391 Die erste Eigenschaft
wird nach ihm als >elusive<, nur schwer definierbar, bezeichnet. Während die Welt der
klassischen Physik, die von Newton und Maxwell beschrieben wurde, deutlich und bestimmt
bezeichnet werden kann, ist die Welt der modernen Physik nach der Kopenhagener Deutung
bewölkt und unbestimmt. „In this century that picture of the world has dissolved into the
cloudy fitful world of quantum theory. Its unpicturability is characterized by the duality of
wave and particle so that its inhabitants share in natures which to the nineteenth-century
physicist were totally incompatible, sometimes behaving like waves.”392
Die zweite Eigenschaft wird laut Polkinghorne als ‚Intelligible„, verständlich,
beschrieben. Außerhalb der Quantenwelt kann man die Phänomene der Welt relativ deutlich
verstehen. Die deutlichste Form des Verstehens ist die Mathematik, obwohl sie auf dem Geist
der Menschen beruht. „In its most articulate form it involves the use of mathematics as the
390
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 10. 391
Siehe 3.1. Konsonanz in Kapitel 3. Die Eigenschaften sind „1. Elusive, 2. Intelligible, 3. Problematic, 4.
Surprising, 5. Chance and Necessity, 6. Big, 7. Tightly-knit, 8. Futility, 9. Complete, 10. Incomplete.“ 392
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 44.
171
basic express of our understanding of the physical world. Something very odd is going on
when this happens. Mathematics is the free invention of the human mind. Our pure
mathematical friends sit in their studies and think their abstract thoughts.”393
Wenn man die ersten und zweiten Eigenschaften der Welt vergleicht, scheint es, dass
sich beide widersprechen. Aber beide Eigenschaften sind gemäß Polkinghorne nicht
widersprüchlich, wenn sie mit der Analogie von Landkarten vergleicht, d.h. man kann die
beiden Eigenschaften der Welt verstehen, wenn man die Mikrowelt mit der Landkarte der
Quantentheorie betrachtet und die Makrowelt mit der Landkarte für das normale Naturgesetz,
z.B. das Naturgesetz Newtons.
Insbesondere beruft sich die Naturwissenschaft auf die Verständlichkeit der Welt.
Ohne die Verständlichkeit der Welt sind die Aufstellungen der Naturwissenschaften
unmöglich. „Science assumes the intelligibility of the world, that it is open to our rational
inquiry. It then seeks to explain the discerned regularities of the world in terms of the
outworking of the basic laws which govern the phenomena.”394
Ferner empfinden Naturwissenschaftler häufig Ehrfurcht und Erstaunen über die
Verständlichkeit des Universums, wenn sie die Natur erforschen. Heisenberg und Dirac
sprachen von diesen Erfahrungen wie folgt: „It was a sort of act of faith with us that any
equations which describe fundamental laws of Nature must have great mathematical beauty
in them. It a very profitable to hold and can be considered as the basis of much of our
success.”395
Tatsächlich könnte das Universum chaotisch sein. Vielleicht wäre die
Wahrscheinlichkeit höher, dass das Universum chaotisch ist, als das es gesetzlich ist.
Trotzdem ist das Universum nicht chaotisch, sondern gesetzlich. Deshalb muss man sich
fragen, warum das Universum von den Menschen verstanden werden kann. Warum ist
Naturwissenschaft möglich? In diesem Zusammenhang stimmt Polkinghorne mit der
Meinung von Einstein überein: „The intelligibility of the world calls for an explanation
393
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 45. 394
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 19. 395
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 28, zitiert bei Polkinghorne in M, Longair, Theoretical
Concepts in Physics, Cambridge 1984, S. 7.
172
Einstein said that the only incomprehensible thing about the world is that it is
comprehensible.”396
Verständlichkeit im Menschen
Warum kann das Universum verstanden werden? Der Grund liegt nach Polkinghorne
darin, dass die Menschen ursprünglich die Fähigkeit des Verstehens besitzen. „Our minds
have shown themselves to be apt and adequate for the solution of all the problems which the
physical world present to us.”397 Vor allem kann man durch mathematische Gleichungen die
Phänomene des Universums und der Welt genau darstellen. Darüber hinaus ist die
Mathematik eine freie Erfindung des menschlichen Geistes. Polkinghorne erklärt das wie
folgt: „In its (intelligible) most articulate form it involves the use of mathematics as the basic
expression of our understanding of the physical world. Something very odd is going on when
this happens. Mathematics is the free invention of the human mind. Our pure mathematical
friends sit in their studies and think their abstract thoughts. They are constrained only by the
requirements of consistency and certain canons of significance which assign value to general
ideas capable of illuminating many particular mathematical instances.”398
In diesem Zusammenhang wird die Frage gestellt, wie die Mathematik mit der
Verstehbarkeit der Welt übereinstimmt, die im menschlichen Geist entsteht.
Ein Schlüssel für die Verbindung zwischen Subjekt und Objekt
Seit langer Zeit ist das Problem der Verbindung zwischen Subjekt und Objekt
durchdacht worden. Mit anderen Worten es besteht eine wichtige Frage in der Geschichte der
Philosophie, nämlich die Frage nach der Verbindung zwischen Ontologie und Epistemologie.
Diese Frage versucht Polkinghorne zu lösen. Er glaubt, dass durch die Verstehbarkeit die
lange schwere Aufgabe gelöst werden kann, d.h. die Subjekt und Objekt können nach ihm
problemlos miteinander verbunden werden, indem die Verstehenskraft des menschlichen
Gehirns mit der Verstehbarkeit der Welt vereinbar wird. Deshalb ist das Verstehen für
Polkinghorne ein Schlüssel für die Realität. Deshalb sagt er: „Whithout that proviso there
might well be a variety of options (Riemannian geometry of flat space is as coherent as the
396
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S., 46. 397
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 21. 398
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 45.
173
Euclidean geometry of flat space, but only one will fit the facts). Those who commit
themselves to this trust in a rational cosmos are asserting intelligibility to be the key to
reality.”399
Daher ist die Mathematik auch ein Schlüssel, der das Problem der Geheimnisse der
Realität lösen kann. „The mystery of the universe‟s intelligibility is even deeper than that,
however, for it has also turned out that it is mathematics that is the key for unlocking these
scientific secrets.”400
Aus diesem Grund geht Polkinghorne davon aus, dass durch die Verständlichkeit die
Ontologie und Epistemologie verbunden werden können. „Im Zentrum des
wissenschaftlichen Realismus liegt Ü berzeugung, dass die Verständlichkeit ein verlässlicher
Führer zur Ontologie ist, dass Konzeptionen und Entitäten, deren Annahme es uns ermöglicht,
eine Fülle von Erfahrungen zu deuten, ernsthaft als Beschreibungen dessen gelten sollten,
was tatsächlich geschieht.“ 401 Die Verständlichkeit (Intelligence) ist ‚ein verlässlicher
Führer zur Ontologie„. Das bedeutet, dass man durch die Verständlichkeit die wahre Realität
erkennen kann und die Verständlichkeit daher ein Vermittler zwischen Ontologie und
Epistemologie ist.
Bedeutung der Verständlichkeit der Welt: Theismus
In Bezug auf die Verständlichkeit der Welt und Menschen ist nach Polkinghorne auch
folgende Frage zu stellen: „So, what ties together the reason within (the mathematics in our
heads), and the reason without (the structure of the physical word)?”402 Vor allem bedeutet
die Verständlichkeit der Welt nicht die zufällige Entstehung der Welt, sondern dass es ein
tieferes Wesen für die Verständlichkeit hinter den Phänomenen der Welt gibt. „That is what
science says but, of itself, it can say no more. Yet, if we are people endowed with a thirst for
the kind of intellectual satisfaction that comes from gaining understanding through and
through, it does not seem sufficient just to treat these remarkable properties as happy
accidents. They surely signal the need for a deeper form of intelligibility, going beyond the
399
J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 11. 400
J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 63. 401
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 109. 402
J. Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 24.
174
scientific.”403 ,A deeper form of intelligibility‟ ist natürlich Gott: “What I‟ve been saying is
that the universe, in its rational beauty and transparency, looks like a world shot through with
signs of mind, and, maybe, it‟s the „capital M‟ Mind of God we are seeing. In other words,
the reason within and the reason without fit together because they have a common origin in
the reason of the Creator, who is the ground of all that is.”404
In dieser Hinsicht muss man danach fragen: Woraus besteht die Verständlichkeit
im dem menschlichen Gehirn? Sie beruht nach Polkinghorne auf der Imago Dei. “An ancient
verse in Genesis comes to mind, which says that humanity is made „in the image of God‟. I
actually think this is what makes science possible.” 405
Dass man die Welt verstehen kann, bedeutet für Polkinghorne, dass die
Verständlichkeit der Welt, die von der Verständlichkeit Gottes geschaffen wird, mit der
menschlichen Verständlichkeit, die nach Imago Dei geschaffen wird, übereinstimmt.
3.3.2. Verständlichkeit der Welt und Menschen: Thomas von Aquin
P. Tillich erklärt die mittelalterlichen Gottesideen mit Hilfe von drei Definitionen: 1)
Der Idee von Gott als primum esse prima causa, 2) Der Idee von Gott als Substanz, 3) Gott
als Wille. Hier soll die zweite Definition im Fokus stehen. Tillich stellt sie wie folgt dar:
„Substanz ist hier weder als anorganische Substanz, etwa Wasser oder Feuer wie im antiken
Hylozoismus, zu verstehen, noch biologisch als Lebensprozess, sondern muss als Intellekt
verstanden worden. Intellekt, hier als Absolutum gebraucht, bedeutet nicht Intelligenz,
sondern die Identität von Subjekt und Objekt in Gott und ist soviel wie Gott sich selbst
erkennend und die Welt erkennend als das, was er nicht ist. Gott als Intellekt verstehen
bedeutet, dass der Seinsgrund oder die schöpferische Substanz Sinnträger ist. Also ist auch
die Welt sinnvoll, und die Möglichkeit ist gegeben, dass wir sie verstehen. Nur weil ihr
403
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 22. 404
J. Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 25. 405
Ebd.
175
göttlicher Grund Intellekt ist, ist die Welt erkennbar.“406 Ein berühmter Vertreter dieser
Gottesidee im Hochmittelalter war Thomas von Aquin.
Verstand407 in der menschlichen Seele
Thomas stimmte mit der Theorie der Erkenntnis von Aristoteles überein und
akzeptiert diese. Deshalb geht die menschliche Erkenntnis von den Sinnen aus sowohl nach
Thomas, als auch nach Aristoteles. Die Sinne lassen sich in zwei Bereiche unterscheiden:
äußere und innere Sinne. Die äußeren Sinne bedeuten für Thomas die fünf Sinne nach
Aristoteles: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten. Und die inneren Sinne
bezeichnen das Vermögen der Vorstellungen. Kenny erläutert die inneren Sinne von Thomas
wie folgt: „There is another sense of the world in which imagination is a faculty much less
evenly distributed among human beings. The ability to imagine the world different in
significant ways; the ability to conjecture, hypothesize, invent – this is a second form of
imagination, creative imagination. Creative imagination is what poets, storytellers and
scientists of genius have par excellence. This is something which it would be more obviously
absurd to call an „inner sense‟.”408
Und über die Sinne hinaus haben die Menschen ein weiteres Mittel der Erkenntnis in
der Seele: den Verstand. Vor allem der Verstand ist für Thomas ein Vermögen der Seele.
„Übereinstimmung mit dem bereits Ausgeführten ist es notwendig, zu sagen: Der Verstand
ist ein Vermögen der Seele und nicht die Seelenwesenheit selbst.“409
Der Verstand wird für Thomas genau wie die Sinne in zwei Teile unterschieden:
leidender und tätiger Verstand. Zunächst haben die Menschen einen ursprünglich reinen
Verstand, wie unbeschriebenes Papier. Thomas bezeichnet den Verstand als eine Möglichkeit
in diesem Zustand. Danach muss der reine Verstand die verschiedenen Formen der
Vorstellungen in den inneren Sinnen akzeptieren. Das bedeutet für Thomas, dass von der
Möglichkeit zur Wirklichkeit übergegangen wird. Daher wird ‚parti‘ hier als leidend
406
P. Tillich, Vorlesung über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 202. 407
Während > Intellectus< in Polkinghornes Theologie als Verständlichkeit übersetzt wird, wird sie in Thomas
Theologie als Verstand wiedergegeben. Deshalb werden die beiden hier nach den Ü bersetzungen der
Theologen jeweils beschrieben. 408
Anthony Kenny, Aquinas on mind, a. a. O., S. 40. 409
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 79, a. 1, 4.
176
übersetzt.410 Er erläutert wie folgt: „Drittens sagt man allgemein, etwas leide allein deswegen,
weil das, was in Möglichkeit zu etwas ist, jenes empfängt, wozu es in Möglichkeit war, ohne
dass dabei etwas wegfällt. In diesem Sinne kann man von allem, was von der Möglichkeit zur
Wirklichkeit übergeht, sagen, es leide, auch wenn es vervollkommnet wird. Und so ist unser
Denken ein Leiden.“411
Und auch Thomas geht wie Aristoteles davon aus, dass man einen tätigen Verstand
braucht. Weil der leidende Verstand nur das Vermögen für das Leiden hat, kann er nicht
selbst den allgemeinen Begriff, d.h. die Form, in der Seele bilden. Deshalb ist es notwendig,
dass ein anderer Verstand in der Seele existent ist. Das ist für Thomas der tätige Verstand.
Er erklärt wie folgt: „Aristoteles jedoch gab nicht zu, dass die Formen der Naturdinge ohne
Stoff für sich bestehen; und da die im Stoff vorhanden Formen nicht in Wirklichkeit
verstehbar sind, ergab sich, dass die Naturen oder die Formen der sinnfälligen Dinge, die wir
durch den Verstand erkennen, nicht in Wirklichkeit verstehbar sind. Nun wird aber nichts aus
der Möglichkeit in die Wirklichkeit geführt, es sei denn durch ein in Wirklichkeit Seiendes,
so wie die Sinne in die Wirklichkeit(der Tätigkeit) versetzt werden durch das in Wirklichkeit
Sinnfällige. Es war demnach nötig, auf Seiten des Verstandes eine Kraft anzunehmen, welche
die Dinge in Wirklichkeit verstehbar macht durch Abziehen der Artformen aus den
stofflichen Bedingungen. Und darin liegt die Notwendigkeit für die Annahme des tätigen
Verstandes.“ 412
Wie oben bereits erwähnt, besteht in der Seele der Menschen ursprünglich für Thomas
‚Intellektus‘, das Vermögen des Verstands. Man kann durch den Verstand das Wesen und die
Verständlichkeit der Welt erkennen.
Verstand in der Welt
Für Thomas hat die Welt eine Hierarchie. Diese bedeutet, dass es Pluralität und
Verschiedenheit in der Welt gibt. Hier gilt es die Frage zu stellen, wie die Pluralität und
Verschiedenheit in der Welt entstanden ist. Sie beruhen für Thomas darauf, dass die Dinge
der Welt in der ihnen am besten entsprechenden Weise die Vollkommenheit besitzen. Die
410
Vgl. Anthony Kenny, Aquinas on mind, a. a. O., S. 42-43. 411
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 79, a. 2. 412
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 79, a. 3.
177
Vollkommenheit stammt natürlich von Gott. Thomas erklärt wie folgt: „Demgemäß werden
wir zuerst beweisen, dass es auf Grund der göttlichen Anordnung, welche den geschaffen
Dingen in der ihnen am besten entsprechen Weise die Vollkommenheit verleiht, die Folge ist,
dass an der höchsten Spitze der Dinge gewisse intellektuelle Kreaturen stehen […] 2.
Weiter; Die zweite Vollkommenheit in den Dingen tritt naturgemäß zur ersten
Vollkommenheit derselben hinzu.“413
Gilson denkt daran, dass Thomas in diesen Argumenten mit der Meinung
Avicennas, einem arabischen Philosophen, übereinstimmt. Sowohl für Avicenna als auch für
Thomas ist Gott die höchste Verständlichkeit. Die Hierarchie der Welt bezeichnet die
verschiedenen Stufen der Verständlichkeit, die von Gott, der höchsten Verständlichkeit,
ausgehen. Gilson erklärt dies wie folgt: „Avicenna supposes that the First Being understands
himself and that, insofar as he knows and understands himself, produces one sole effect-the
first intelligence. It is inevitable, and on this point St. Thomas will follow Avicenna, that the
first intelligence will lack the simplicity of the First Being. This intelligence, indeed, is not its
own being. It possesses it because it receives it from another. It is therefore in potency in
regard to its own being. In this intelligence, potency begins to mix with act. Let us consider,
in turn, this first intelligence insofar as it is endowed with knowledge. First, it knows the First
Being, and from this very act there proceeds an intelligence inferior to the first. Secondly, it
knows what potency is within itself. From this knowledge proceeds the body of the first
heaven which this intelligence moves. Finally, it knows its own proper act. From this
knowledge proceeds the soul of the first heaven. By continuing in this fashion we may see
why different beings are multiplied by a multitude of intermediary causes, beginning from the
First Being, God.”414
eshalb besitzen die Dinge in der Welt die verschiedenen Verständen nach Ordnung
der Hierarchie. Mit anderen Worten alle Dinge besitzen die Existenz der intellektuellen
Natur415.
Erkenntnis des Verstands in der Welt
413
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles, II, 46. 414
E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 152. 415
In den Werken Thomas wurden die Worte >Verstanden< und >Intellektuell< gleich benutzt. Deshalb
werden die beiden hier gleich beschrieben.
178
Experten der Philosophie Thomas haben auf den verschiedene Weisen seine
Erkenntnistheorie interpretiert. Der Grund liegt darin, dass seine Erkenntnistheorie nicht
deutlich von Thomas erklärt wurde. Deshalb kann der Prozess der Erkenntnis nicht klar und
absolut erläutert werden, in dem der menschliche Verstand durch die Verständlichkeit der
Welt zu Gott gelangt. Trotzdem kann der Prozess der Erkenntnis nach Thomas grob skizziert
werden.
Wie bereits dargestellt, hat die menschliche Seele laut Thomas zwei Bereiche:
sinnliche und verständliche Arten. Und so wie die sinnlichen Arten in äußere und innere
Sinne geteilt werden können, werden die verständlichen Arten auch in den leidenden und
tätigen Verstand unterschieden. Der Verstand kann nach Thomas im Wesentlichen die
Ä hnlichkeiten der Dinge erkennen. Thomas erklärt wie folgt: „Das Verstandene ist im
Verstehenden durch seine Ä hnlichkeit. Und in diesem Sinn sagt man, das in Wirklichkeit
Verstandene sei der Verstand in Wirklichkeit, sofern (nämlich) die Ä hnlichkeit des
verstandenen Dinges die Form des Verstandes ist, wie die Ä hnlichkeit des sinnfälligen
Dinges die Form des Sinnes in Wirklichkeit ist. Daher folgt nicht, dass das abgezogene
geistige Erkenntnisbild das sei, was im Wirklichkeit erkannt wird, sondern dass es dessen
Ä hnlichkeit ist.“416
Hier kann man danach fragen, wie die Ä hnlichkeiten wahrgenommen werden. Der
Verstand hat ursprünglich, Thomas gemäß, die Fähigkeit, das Allgemeine in Dingen
herauszufinden. „An der Erkenntnis unseres Verstandes muss man ein Zweifaches betrachten.
Erstens, dass die verständliche Erkenntnis irgendwie von der sinnlichen den Ausgang nimmt.
Und weil der Sinn auf das Einzelne geht, der Verstand aber auf das Allgemeine, ist die
Erkenntnis des Einzelnen notwendigerweise für uns früher als die Erkenntnis des
Allgemeinen.“417
Und es gibt die verschiedenen Ä hnlichkeiten zwischen den Dingen. Hier soll es aber
vor allem um die Ä hnlichkeiten der Wirkungen gehen. Die Wirkungen zwischen Dingen
gründen nach Thomas auf der Wirkursache und haben daher auch die Ä hnlichkeiten mit
Wirkursache. Insbesondere betont Thomas, dass die Ä hnlichkeit der Wirkungen ihre Form ist.
416
Thomas von Aqin, Summa Theologica I, q. 85, 2, 2. 417
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 85,3,
179
Thomas erklärt wie folgt: „Die Ä hnlichkeit der Wirkung mit ihrer Wirkursache beruht auf
der Form der Wirkung, die im Agens vorherexistiert; denn das Agens wirkt etwas ihm
Ä hnliches durch die Form, gemäß der es wirkt. Zuweilen wird nun die Form des Agens in
dem bewirkten Gegenstand in derselben Seinsweise aufgenommen, in der sie im Agens
existiert; wie zum Beispiel die Form des erzeugten Feuers die gleiche Seinsweise hat wie die
Form des erzeugenden Feuers.“418
Ä hnlich wie die Dinge nach der Hierarchie der Vollkommenheit in der Welt existieren,
bestehen die Ä hnlichkeiten der Wirkungen, d.h. die Form der Wirkungen, für Thomas
zufolge in der Hierarchie der Vollkommenheit der Wirkungen. Und die Vollkommenheit der
Wirkungen stammt natürlich von der wahren Vollkommenheit Gottes. Besonders wirkt Gott
durch den Verstand der Kreatur. Deshalb kann man durch die Form, d.h. durch die
Ä hnlichkeit der Wirkungen, erkennen, dass Gott in der Kreatur wirkt. Mit anderen Worten
der menschliche Verstand kann durch die Ä hnlichkeiten und die Vollkommenheit der
Wirkungen zu Gott gelangen, weil die Vollkommenheit der Gesamtheit der Kreaturen in der
Ä hnlichkeit mit Gott besteht. Thomas erklärt wie folgt: „Offenbar ist aber die erste Art von
Ä hnlichkeit eine vollkommenere als die zweite. Da nun die Vollkommenheit der Gesamtheit
der Kreaturen in der Ä hnlichkeit mit Gott besteht, ebenso wie auch die Vollkommenheit
jedweder Wirkung in der Ä hnlichkeit mit der wirkenden Ursache besteht; so erfordert die
höchste Vollkommenheit des Universums nicht nur jene zweite Art von Ä hnlichkeit der
Kreatur mit Gott, sondern auch die erste oben erwähnte Art, und zwar soweit es nur möglich
ist.
Nun ist die Form, durch welche Gott die Kreatur bewirkt, die in ihm vorhandene
geistige Erkenntnisform; denn er wirkt durch den Verstand, wie oben (Kap. 23) bewiesen
wurde. Also gehört es zur höchsten Vollkommenheit des Universums, dass es Kreaturen gibt,
in welchen die Form des göttlichen Verstandes ihrem geistigen Sein nach zum Ausdruck
kommt; und dies besagt, dass es ihrer Natur nach intellektuelle Kreaturen gibt.“419
Deshalb kann man für Thomas die Tatsache konstatieren, dass Gott in der Kreatur
wirkt, weil der Verstand im Menschen und der Verstand in der Welt verbunden werden. Der
418
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 46, 5. 419
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 46, 6.
180
Verstand in der Welt wird in meinen Augen von Thomas auf unterschiedliche Art und Weise
bezeichnet: als Form, Ä hnlichkeiten oder intellektuelle Substanz.420
3.3.3. Zusammenfassung
Die Verständlichkeit der Welt ist für Polkinghorne ein wichtiger Aspekt des Theismus.
Er meint, dass die Verständlichkeit der Welt und die Verstehenskraft des Menschen zwar
nicht als zwingende Argumente für den Theismus sprechen, aber überzeugende Argumente
im Zeitalter der Naturwissenschaft sind. Thomas jedoch brauchte den Theismus nicht
‚überzeugend darzulegen„, weil im Hochmittelalter der Theismus eine natürliche Wahrheit
war. Deshalb geht es für Thomas nicht darum, ob Gott ist oder nicht, sondern wie der
menschliche Verstand die Verständlichkeit Gottes in den Kreaturen erkennen kann.
Trotz dieser Unterschiede sind beide Argumentationen von der Verständlichkeit der
Menschen und der Welt sehr ähnlich. Durch folgendes Schema lassen sich die Ä hnlichkeiten
der beiden deutlich bestimmen.
420
Von Summa Contra Gentiles II, 47 wurde das Wort > Intellektuelle Substanz< von Thomas geschrieben.
Polkinghorne Thomas
Verständlichkeit in menschlicher
Erkenntnis
leidender und tätiger Verstand in der
Seele
Verständlichkeit des Universums
Ä hnlichkeit zwischen Wirkungen in Kreaturen
Form der Kreaturen
Intellektuelle Substanz in Kreaturen
Verbindung zwischen Verständlichkeit der
Menschen und der Welt
Erkenntnis des tätigen Verstands über die
(intellektuelle Substanz) Form der Kreaturen
Begründung des Theismus
Erkenntnis der Existenz Gottes
181
Aus diesem Schema kann man das Fazit ziehen, dass Polkinghorne in der Theologie
Thomas„ Ansätze seiner Argumentation für den Theismus durch die Verbindung der
Verständlichkeit der Menschen und der Welt gefunden hat.
182
3.4. Anthropisches Prinzip
Wie zuvor dargestellt wurde, glaubt Polkinghorne selbst daran, dass er eine Apologie
des Theismus im Zeitalter der Naturwissenschaft verfolgen sollte. Ein zentraler Aspekt des
Theismus ist für ihn die Verständlichkeit der Welt und das sogenannte ‚Anthropische Prinzip„,
welches von der Theorie des anthropischen Prinzip Carters, eines berühmten Kosmologen,
stammt. Daneben halte ich aber auch Aspekte des Konzeptes des „Intelligent Design“ für eine
seiner Quellen. Sein anthropisches Prinzip bezieht sich teilweise aber auch auf die Theologie
Thomas. Der Grund liegt darin, dass die traditionelle Wurzel des anthropischen Prinzips in
der griechischen Philosophie und Theologie des Hochmittelalters, vor allem der Philosophie
Aristoteles und der Theologie Thomas, gefunden werden kann.421
3.4.1. Verschiedene Anthropische Prinzipien
Frühes Alter des Universums
Das anthropische Prinzip wurde begrifflich 1973 von einem theoretischen Physiker,
Brandon Carter, während der Feierlichkeiten zu Nicolaus Copernicus' 500. Geburtstag in die
wissenschaftliche Diskussion eingeführt, obwohl ähnliche Argumentationsstrategien auch
vorher gelegentlich verwendet wurden. Es verknüpft die Eigenschaften des beobachtbaren
Universums mit der Notwendigkeit der Existenz eines bewussten Beobachters, der dieses
Universum auch zu erkennen vermag.422
Um das anthropische Prinzip genau zu verstehen, muss man vor allem das Alter des
Universums erkennen. Die Kosmologen behaupten meistens, dass vor rund 15 Billionen
Jahren das Universum durch den Urknall entstand. Nach der Urknalltheorie stand eine
enorme Explosion am Anfang des Universums. Und das Universum hat sich bis heute weiter
entwickelt. In folgender Tabelle wird das frühe Alter des Universums allgemeine gerechnet
und zentrale Ereignisse werden erläutert.423
421
Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986. S. 26-122. 422
Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 1. 423
The New Physics for the Twenty-First Century, h. g. Gordon Fraser, Cambridge University 2006, S. 17.
183
Prozess des Universums für Lebenswesen
Größe des Universums für das Lebenswesen
Nach dem anthropischen Prinzip entstand das Leben durch einen notwendigen
Prozess, der Bewusstsein hervorgebracht hat. Der Prozess wird mit den folgenden drei Stufen
für die Entstehung des Lebewesens dargestellt:
Erste Stufe: Vor rund 15 Billionen Jahren – Entstehen des Universums durch den
Urknall
Zweite Stufe: Entstehen des Kohlenstoffs, ein notwendiger Element des
Lebenswesens
„We have learned that the complex phenomenon we call „life‟ is built upon chemical
elements more complex than hydrogen and helium gases. Most biochemists believe
that carbon, on which our own organic chemistry is founded, is the only possible basis
for the spontaneous generation of life. In order to create the building blocks of life –
184
carbon, nitrogen, oxygen and phosphorous – the simple elements of hydrogen and
helium which were synthesized in the primordial inferno of the Big Bang must be
cooked at a more moderate temperature and for a much longer time than is available
in the early universe.”424
Dritte Stufe: Vor rund 5 Billionen Jahren – Erweiterung des Universums zur
Entstehung der Sterne und der Lebewesen
„When stars die, the resulting explosions which we see as supernovae, can disperse
these elements through space and they become incorporated into planets and,
ultimately, into ourselves. This stellar alchemy takes over ten billion years old and
therefore, as a consequence of its expansion, at least ten billion light years in extent.
We should not be surprised to observe that the Universe is so large. No astronomer
could exist in one that was significantly smaller. The Universe needs to be as big
as it is in order to evolve just a single carbon-based life-form.” 425
In diesem Zusammenhang betonen Wissenschaftler, die das anthropische Prinzip
unterstützen, dass die Geburt des Lebens nicht unabhängig von Größe des Universums ist.
Vor allem musste das Universum mindestens bis zur heutigen Größe erweitert werden, um
intelligentes Leben entstehen zu lassen.
Verschiedene anthropische Prinzipien
Herbert W. Franke definiert das anthropische Prinzip wie folgt: „Unser Universum ist
so beschaffen, dass es die Entstehung von Leben, speziell von intelligenten Leben, zulässt.
Auf diese Weise gewinnt man einen neuen Aspekt, unter dem sich Naturgesetze betrachten
lassen. Da dabei die Existenz eines intelligenten Beobachters ausschlaggebend ist, wofür der
Mensch das einzige Beispiel abgibt, wird es das ‚anthropische Prinzip„ genannt, obwohl es
sich nicht nur auf menschliches Leben bezieht.“426
Das Prinzip lässt sich in die drei folgende Arten unterscheiden; Schwaches
anthropisches Prinzip, starkes anthropisches Prinzip und letztes anthrophisches Prinzip.
424
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 2. 425
Ebd. 426
Herbert W. Franke, Das P-Prinzip, Naturgesetze im Rechnenden Raum, Frankfurt am Main 1995, S. 92.
185
1) Schwaches Anthropisches Prinzip: Die Menschen konnten durch ein Prinzip
der Selbst-Selektion im Universum entstehen, d.h. das Universum selbst wählte die
Entstehung der Menschen aus.
„In particular, a life-form which evolved spontaneously in such an environment must
necessarily see the Universe to be at least several billion years old and hence see it to be at
least several billion years across. This remains true even if non-carbon life-form abound in
the cosmos. Non-carbon life-forms are not necessarily restricted to seeing a minimum size to
the universe, but we are. Human bodies are measuring instruments whose self-selection
properties must be taken into account, just as astronomers must take into account the self-
selection properties of optical telescopes. Such telescopes tell us about radiation in the visible
band of the electromagnetic spectrum, but it would be completely illegitimate to conclude
from purely optical observations that all of the electromagnetic energy in the Universe is in
the visible band. Only when one is aware of the self-selection of optical telescopes is it
possible to consider the possibility that non-visible radiation exists. Similarly, it is essential to
be aware of the self-selection which results from our being Homo sapiens when trying to
draw conclusions about the nature of the Universe.”427
2) Starkes Anthropisches Prinzip: Dieses Prinzip behauptet, dass das
Universum am Anfang eine Notwendigkeit für die Entstehung des Lebens war. Mit anderen
Worten das intellektuelle Leben musste durch ein Design im Universum auftreten. „An
implication of the strong anthropic principle is that the constants and laws of Nature must be
such that life can exist. This speculative statement leads to a number of quite distinct
interpretations of a radical nature: firstly the most obvious is to continue in the tradition of the
classical Design Arguments and claim that there are exists one possible Universe „designed‟
with the goal of generating and sustaining „observers‟.”428
3) Letztes Anthropisches Prinzip: Das Prinzip wurde von John D. Barrow and
Frank J. Tipler entwickelt. Im Universum entstand das Leben durch einen Informations-
Prozess. Allerdings muss Gott nicht zum Prozess der Information werden. Nach dem Prinzip
kann das intellektuelle Leben auch nur durch einen Strom der Informationen im Universim
427
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 4. 428
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 21-22.
186
entstehen. „Intelligent information-processing must come into existence in the
Universe, and, once it comes into existence, it will never die out.”429
3.4.2. Anthropisches Prinzip Polkinghornes
Wie zuvor dargestellt, beruht das anthropische Prinzip Polkinghornes nicht auf der
Theologie Thomas, sondern auf der Theorie Brandon Carters. Carter stellt zwei Theorien für
das Prinzip auf: Das Schwache und das Starke Anthropische Prinzip.430
Doch Polkinghorne
behauptet, dass sein Prinzip weder das schwache noch das starke anthropische Prinzip ist.
Stattdessen hat er sein Prinzip selbst als ‚gemäßigtes anthropisches Prinzip„ genannt. Er
erklärt wie folgt: „ If we accept this view, then a meta-question arises of why things are this
way. That seems to me to be the interesting form of inquiry, stronger in intent than the „Weak
Anthrophic Principle‟ (which simply observes that our presence in the universe necessarily
imposes certain constraints of consistency, which require its circumstances to be compatible
with that fact), and not as scientifically pretentious as the „Strong Anthropic Principle‟ (which
purports to claim that the universe must be such that observers arise within it). Instead one
has what one might call the „Moderate Anthropic Principle‟, which notes the contingence
fruitfulness of the universe as being a fact of interest calling for an explanation.”431
Ein Grund sein Prinzip als das gemäßigte anthropische Prinzip zu berechnen, ist
meiner Meinung nach die Betonung der Konsonanz zwischen Theologie und
Naturwissenschaft. Während das schwache anthropische Prinzip für ihn auf
naturwissenschaftliche Art und Weise behauptet wird, besteht das starke anthropische Prinzip
aus theologischer Sicht.432
Deshalb konnte er für seinen Konsonanzansatz keines der
vorhandenen Prinzipien auswählen.
Meiner Meinung nach beruht das anthropische Prinzip Polkinghornes trotzdem auf
den schwachen und starken anthropischen Prinzipien, obwohl er es als gemäßigtes
429
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 24. 430
Letzes anthropisches Prinzip bezieht sich direkt auf dem antropischen Prinzip Polkinghornes. Deshalb das
Prinzip wird hier nicht argumentiert. 431
John Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 79-78. 432
Vgl., John Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 78.
187
anthropische Prinzip deklariert. Sein gemäßigtes anthropisches Prinzip bedeutet
wahrscheinlich, dass die Vorteile der beiden anthropischen Prinzipien akzeptiert und
miteinander verbunden werden.
Zusätzlich hat er meiner Ansicht nach Gedanken der Theorie des Intelligenten
Designs aufgenommen, um sein anthropisches Prinzip zu ergänzen. Ich glaube daran, dass
auf der universalen Ebene eine Fruchtbarkeit des Universums für ihn durch die schwachen
und starken anthropischen Prinzipien erklärt werden kann und auf der biologischen Ebene die
Fruchtbarkeit des Lebens auf der Erde durch die Theorie des intelligenten Design.
Seite des schwachen anthropischen Prinzips
Nach dem schwachen anthropischen Prinzip brauche das Universum eine lange Zeit,
um die Kohle, ein notwendiges Element für das Leben, zu produzieren. Polkinghorne hat die
Theorie der Kohle im Universum aufgenommen:
„The early universe was so simple that it could generate only the simplest elements,
hydrogen and helium. Life needs a richer chemistry than they can provide. In particular, it
needs the chemistry of carbon, with its aptness to produce long chain molecule. Every atom
of carbon in our bodies was once inside a star, we are all made from the ashes of dead stars.
In order to have stars that are steadily burning for long periods, which can make all the
necessary elements in usable periods, which can make all the necessary elements in usable
abundances and which, at least elements available in the environment of a subsequent planet,
there has to be a precise balance between the strengths of the fundamental forces of nature.
Only a small shift from that balance would destroy the possibility of life in the universe.”433
Und Polkinghorne hat auch die Theorie des schwachen anthropischen Prinzips
akzeptiert, nach der zur Entstehung des intellektuellen Lebens sich das Universum bis zur
Größe von über 15 Billionen Lichtjahren erweitern muss. Mit anderen Worten: die
Entstehung der Menschen und die Größe des Universums haben nach diesem Prinzip eine
enge Beziehung zueinander. Deshalb Polkinghorne erklärt wie folgt:
433
John Polkinghorne, Serious Talk, Science and Religion in Dialogue, Valley Forge 1995, S. 68.
188
„My second example refers to something we often feel is rather daunting – the vast
size of the universe. Our sun is an ordinary star among the hundred thousand million stars of
our galaxy, the Milky Way. And the Milky Way is just an ordinary galaxy among the
hundred thousand million galaxies of the observable universe. We may find that immensity to
be a rather chilling thought. We should not do so, however, for if all those trillions of stars
were not there, neither would we be here to be upset at the thought of them! We now
understand that there is a necessary connection between how big the universe is and how long
it lasts. A universe is smaller than ours would not have survived for the fifteen billion years
of so needed to make men and women; it is a process that cannot be hurried.”434
Seite des starken anthropischen Prinzips
Nach dem starken anthropischen Prinzip ist das Universum durch einen intellektuellen
Plan von dem Urknall bis heute kontrolliert worden. Wie die Tabelle oben für das ganz frühe
Universum dargestellt hat, ist das Universum sehr rapide in ganz kurzer Zeit explodiert, 10-43
Sekunde. Und das Universum konnte in seiner heutigen Form nur aufgebaut werden, wenn es
durch eine subtile Balance kontrolliert wurde. Wäre das Universum am Anfang nicht durch
einen intellektuellen Plan kontrolliert worden, besäße es keine Fruchtbarkeit im Universum
wie heute. Der Grund hierfür wird wie folgt erklärt:
„For example, we know that there has to have been a very close balance between the
competing, effects of explosive expansion and gravitational contraction which, at the very
earliest epoch about which we can even pretend to speak (called the Planck time, 10-43
second
after the big bang), would have corresponded to the incredible degree of accuracy represented
by a deviation in their ratio from unity by only one part in 1060
. Had that balance titled a little
more in the direction of expansion, then matter would have flown apart so fast that a world
would have resulted too dilute for anything interesting to happen in it. On the other hand, had
the balance titled a little more in the direction of contradiction then the world would have
collapsed in again upon itself before we had time to appear upon its scene.”435
In diesem Zusammenhang kann die Frage nach der Herkunft der intellektuellen
Kontrolle zu Beginn des Universums gestellt werden. Die Kosmologen führen verschiedene
434
John Polkinghorne, Serious Talk, a.a.O., S. 69. 435
John Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 22.
189
Möglichkeiten für die intellektuelle Kontrolle auf: Multi-Universen, eine bestehende
Information in dem Universum usw. Aber Polkinghorne hat die Möglichkeit der Kontrolle
durch einen Schöpfer, der das Universum kontrolliert, nicht übergesehen. Polkinghorne
behauptet wie folgt: „This notion can be tricked out in various pseudo-scientific ways but,
since we have the experience of one universe only, we have scientific motivation to speak of
that alone and all that goes beyond it is, in the strictest sense, metaphysical. An alternative
metaphysical idea of coherence and economy would be that there is just one world which is
the way it is because it is the creation of a Creator who wills it to be capable of evolving
beings who can come to know him.”436
Deshalb kann konstatiert werden, dass das gemäßigte anthropische Prinzip
Polkinghornes auf dem staken anthropischen Prinzip beruht.
Intelligent Design und Polkinghorne
Das Universum hat nach Polkinghorne eine große Fruchtbarkeit, weil es in ihm
Trillionen von Sternen gibt. Ä hnlich besitzt die Erde die Fruchtbarkeit des Lebens, weil auf
eine riesige Menge Lebewesen sind. Während die Fruchtbarkeit des Universums durch das
anthropische Prinzip erläutert werden kann, wie kann die Fruchtbarkeit des Lebewesens auf
der Erde erklärt werden? Polkinghorne hat die Antworten auf diese Frage meiner Meinung
nach in der Theorie des Intelligenten Designs gefunden.
In der letzten Zeit diskutieren die Biologen wieder im Sinne Polkinghornes über
teleologische Argumente in der biologischen Welt, ähnlich wie auch das anthropische Prinzip
in der Kosmologie und Physik diskutiert werden. Diese Argumente werden aktuell auf
folgenden Ebenen diskutiert.437
1) Das anthropische Prinzip auf der Erde: „The first of these is an extension of
the kinds of argument about physical law that physicists used in connection with uncovering
the specificity of an anthropic universe.”438
Zum Beispiel kann man Polkinghorne zufolge in
den Eigenschaften des Wassers das Prinzip deutlich erkennen. Viele besondere Eigenschaften
des Wassers besitzen Implikationen des Lebens. Diese Implikationen sind folgende:
436
John Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 23. 437
Vgl., John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 68 438
Ebd.
190
„a) Very high latent heats of freezing and evaporation – moderating climate change;
providing an effective cooling mechanism for warm-blooded animals. b) High specific heat –
the oceans controlling seasonal variations of temperature within acceptable. c) Very high
thermal conductivity in the liquid state - efficient heat transfer within living beings. d) Low
thermal conductivity of ice and snow – protective insulation in cold climates. e) Ability to
dissolve almost all chemicals, at the least to a slight but detectable degree – carrying
necessary minerals from the land into the sea, where life began to develop using this
material.”439
2) Notwendigkeit in der biologischen Evolution: Polkinghorne stimmt
hinsichtlich dieser These mit der Meinung Stuart Kauffmans überein, eines berühmten
theoretischen Biologen in Amerika. Kauffman hat behauptet: „The order-generating
properties of complex systems may be highly significant for biology and that many basic
structures present in living creatures may be consequences of ahistorical necessity rather than
the deposits of historical contingency.”440
3) Unreduzierbare Komplexität in der Evolution: Polkinghorne teilt diese These
mit Michael Behe, ein Biochemiker aus Amerika und Verteidiger des Intelligent Designs.
„His (Behe) central idea is that of irreducible complexity, which he defines as a single
composed of several wellmatched, interacting parts that contribute to the basis function,
wherein the removal of any one of the parts causes the system to effectively cease
functioning.”441
Und „Behe believes that he has demonstrated just such cases at the small-
scale level of biochemistry and, of course, these examples, if correct, would be equally fatal
to conventional Darwinism, Behe sees this as constituting evidence for what he calls
„intelligent design‟, meaning „the purposeful arrangement of parts‟.”442
Begründung des Theismus
Polkinghorne hat das anthropische Prinzip als eine wichtige These seiner Theologie
aufgenommen. Dies liegt darin begründet, dass der Theismus im Zeitalter der
Naturwissenschaft durch die naturwissenschaftliche Methoden demonstriert werden soll.
439
John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 69. 440
John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 72. 441
John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 75. 442
John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 76.
191
Hinsichtlich des Auftretens der Menschen im Universum kann man folgende drei
Möglichkeiten nach Polkinghorne vermuten.
1) Zufälliges Auftreten der Menschen: Heutzutage meinen viele
Naturwissenschaftler, dass die Menschen ganz zufällig im Universum und auf der Erde
aufgetreten sind. Aber die Möglichkeit des Zufalls ist mathematisch sehr gering. Leslie
vertritt die Unmöglichkeit des zufälligen Auftretens der Menschen durch mathematische
Wahrscheinlichkeit. Und Polkinghorne stimmt mit dieser Meinung überein. „Leslie meint,
dass die Behauptung, die anthropische Feinabstimmung unserer Welt müsse nicht erklärt
werden, nicht rationaler sei als zu sagen, meine Angel akzeptiere einzig einen 23,2576 cm
langen Fisch und, als ich die Angel auswarf, habe sofort der passende Fisch angebissen -
und mehr ist dazu nicht zu sagen.“443
Ohne die Möglichkeit des zufälligen Auftretens der Menschen kann man außerdem
nach Leslie zwei Möglichkeiten behaupten. „My Argument has been that the fine tuning is
evidence, genuine evidence, of the following fact; that God is real, and/or there are many and
varied Universes.”444
2) Viele Universen: Im Zusammenhang des Zufalls kann man eine weitere
Möglichkeit vermuten, d.h. viele Universen. Gäbe es viele Universen, könnten die Menschen
in Einem der Universen zufällig auftreten. Aber diese Möglichkeit muss voraussetzen, dass
jedes Universum jeweils ein eigenes Naturgesetz hat. Aber nach Polkinghorne kann die
Naturwissenschaft nicht voraussetzen, dass verschiedene Naturgesetze im Universum
bestehen. Es ist unmöglich und undenkbar. „Auf die Mehrwelten-Quantentheorie wird man
dabei freilich nicht zurückgreifen können (selbst wenn man an sie glaubt, was ich nicht tue).
Denn auch wenn man hier mit verschiedenen Welt rechnet, in denen jeweils
Quantenereignisse verschiedene spezifische Ausgänge haben, so liegen doch allen diesen
parallelen Welten die selben zentralen Naturgesetze zugrunde.“445
3) Ein Schöpfer: Wenn es unmöglich ist, dass durch den Zufall oder durch
viele Universen die Menschen aufgetreten sind, ist eine weitere Möglichkeit zu überlegen,
443
John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 15. 444
Vgl., Leslie, Universe, S. 9-13. 445
John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 16.
192
d.h. die Existenz eines Schöpfers. Wenn das Universum durch das anthropische Prinzip
betrachtet wird, kann man nach Polkinghorne den Theismus aufnehmen. „The other
explanation is that is only one universe, but more is going on in it than we had realized. In
other to words, it‟s not just „any old world‟, but it‟s special and finely tuned for life because it
is the creation of a Creator who wills that should be so.”446
Durch diese Argumente der verschiedenen Möglichkeiten hofft Polkinghorne, dass über
die Möglichkeit des Theismus nachgedankt wird, obwohl wir im Zeitalter der
Naturwissenschaft leben.
3.4.3. Anthropisches Prinzip und Thomas
Traditionelle Wurzel des anthropischen Prinzips
Wie zuvor dargestellt, hat Polkinghorne die Idee für das anthropische Prinzip nicht
von der Theologie Thomas„ aufgenommen, sondern von der Theorie Carters und anderer
Wissenschaftler. Trotzdem kann über das mittelbare Verhältnis des anthropischen Prinzips
zur Theologie Thomas„ argumentiert werden, weil die historischen Wurzeln des
anthropischen Prinzips nach Barrow und Tipler in der Philosophie Aristoteles und in der
scholastischen Theologie gefunden werden können.447
Der philosophische und theologische Begriff des anthropischen Prinzips stammt nach
Barrow und Tipler aus zwei Traditionen: der Jüdisch-Christlichen und der Griechischen
Tradition. „The idea of a partially anthropocentric universe with teleological aspects is the
warp and woof of the Judaeo-Christian world-view that underlies the growth of Western
civilization. Another important aspect of our heritage is the growth of science and logic in
early Greece, where the early Greeks also generated a detailed teleological view of the world
which was, in time, wedded by the Scholastics to the poetic view of the Judaeo-Christian.”448
446
John Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 33-34. 447
Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 46-49. 448
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 27.
193
Vor allem sind die Ideen des anthropischen Prinzips deutlich in der Metaphysik der
griechischen Tradition zu finden, die Philosophie und Wissenschaft unmittelbar verbinden
können. „The Anthropic Principle is just the latest manifestation of a style of argument that
can be traced back to ancient times when philosophy and science were conjoined and
„metaphysics‟ was concerned with the method as well as the meanings of science.”449
Und
die Metaphysik Aristoteles ist einer der deutlichsten Unterstützer in dieser Hinsicht unter den
Metaphysiken.450
Intelligent Design Aristoteles‘ und Thomas‘
Während die altengriechischen Philosophen vor Sokrates die Struktur der Welt
einfach als Rückstand des Zufalls oder der Notwendigkeit verstanden, gründete die
Philosophie Aristoteles nach Barrow und Tipler auf Voraussetzung der intellektuellen Welt.
Und seine Metaphysik wurde durch ausführliche Beobachtungen und
Erfahrungswissenschaften aufgestellt.
„Aristotelian science was based upon presupposition of an „intelligent natural world
that function according to some deliberate design. Its supporters were therefore very critical
of all those pre-Socratic thinkers who regarded the world structure as simply the inevitable
residue of chance or necessity. Aristotle‟s own detailed observational studies on botany,
biology and zoology led him to take up the organic analogy as the most fruitful description of
the world and he regarded it as superior to the mechanistic paradigm.”451
Durch diese Studien kritisierte er an der Philosophie vor Sokrates, dass Atome
meistens als Substanzen der Welt verstanden wurden. Und er argumentierte, dass die
Kompositionen der Welt durch Kausalitäten aufgefasst werden müssen. Zur vollständigen
Auffassung der Welt müssen drei wichtigen Kausalitäten erklärt werden: causa formalis,
causa efficiens und causa finalis.
„„A Formal Cause‟ must be identified. This relates to the form or pattern intrinsic to the
object which prevents it from behaving like another; for example, it distinguishes sculptures
from lumps of unformed metal (or at least it did!). Next, the „Efficient Cause‟ should be
449
Ebd. 450
Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 28. 451
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 37.
194
recognized as the agent which produces the object, transferring the mental notion of a status
from the sculptor‟s mind into solid material bronze; the „Efficient Cause‟ is what moderns
mean when they use the word „cause‟. Finally, there exists that „Cause‟ which Aristotle
regarded as the most important: the „Final Cause‟ – the purpose for which the object exists.
Even at this stage it is evident that this multiplicity of causes leads very quickly to
metaphysical ideas of supreme initial causes or ultimate final ends.”452
Diese Weltauffassung durch die Kausalität bedeutet für Aristoteles, dass die Welt
durch das göttliche Design erschaffen und durch intellektuelle Substanz bewegt wird. Und
diese Idee Aristoteles beeinflusste die Theologie der Scholastik im Mittelalter stark, vor
allem Thomas von Aquin, und beherrschte darüber hinaus die hochmittelalterliche Kultur.
„Aristotle‟s ideas emerge in Western culture through the channel of medieval scholasticism.
Scholars like Aquinas realized the power of teleological reasoning as support for an a
posteriori „Design Argument‟ for the existence of a Deity to whom the „guideness of things‟
might be attributed.”453
Wie bereits dargestellt,454
stellten die Theologen und Philosophen in der Scholastik
daher im 13. Jahrhundert fest, dass die Welt durch das Design Gottes erschaffen wurde und
in der Natur und in dem Universum wesentlich der Wille Gottes herrscht. Diese Idee kann
man insbesondere in den Fünf Wegen Thomas„ nach Barrow und Tipler am deutlichsten
erkennen. „Therefore Scholasticism preserved a strong belief in the intrinsic intelligibility of
Nature and in the presence of an underlying rationally in an age full of astrological and
magical notions. Ironically, this rationality would in the future backfire against some of the
more negative aspects of Scholastic dogma. Specially, Aquinas uses a teleological design
argument of the existence of a unique God as the basis of his famous „Fifth Way‟ to prove the
existence of God.”455
Diese Idee vom Design der Welt wird im fünften Weg der Gottesbeweise Thomas
wie folgt dargestellt:
„Der fünfte Weg geht aus von der Weltordnung. Wir stellen fest, dass unter den
Dingen manche, die keine Erkenntnis haben, wie z.B. die Naturkörper, dennoch auf ein festes
452
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 38. 453
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 28. 454
dazu. 3.3.3 Verständnis der Welt. 455
John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 47.
195
Ziel hin tätig sind. Das zeigt sich darin, dass sie immer oder doch in der Regel in der gleichen
Weise tätig sind und stets das Beste erreichen. Das beweist aber, dass sie nicht zufällig,
sondern irgendwie absichtlich ihr Ziel erreichen. Die vernunftlosen Wesen sind aber nur
insofern absichtlich, d.h. auf ein Ziel hin tätig, als sie von einem erkennenden geistigen
Wesen auf ein Ziel hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schützen. Es muss also ein geistig-
erkennendes Wesen geben, von dem alle Naturdinge auf ihr Ziel hingeordnet werden: und
dieses nennen wir ‚Gott„.“456
3.4.4. Zusammenfassung
Polkinghorne ist die Darstellung der Begründung des Theismus sehr wichtig, da er
hofft, dass seine Theologie eine apologetische Rolle im Zeitalter der Naturwissenschaft
spielt. Die überzeugenden Gründe des Theismus in der heutigen Zeit sind nach ihm die
Verständlichkeit der Welt und das anthropische Prinzip. Die Wissenschaftler versuchen vor
allem, die Möglichkeit des Theismus durch die kosmologische Methode
(naturwissenschaftliche Methode) zu erläutern. Das Prinzip wurde begrifflich 1973 durch den
Kosmologen Brandon Carter während der Feierlichkeiten zu Nicolaus Copernicus' 500.
Geburtstag in die wissenschaftliche Diskussion eingeführt, obwohl ähnliche
Argumentationsstrategien auch vorher gelegentlich verwendet wurden. Mit anderen Worten
das Prinzip ist nicht von Theologen, sondern von Naturwissenschaftlern behauptet worden.
Deshalb glaubt Polkinghorne daran, dass sein theologisches Ziel, das durch die Konsonanz
zwischen Theologie und Naturwissenschaft der Theismus überzeugend erklärt werden kann,
mit der Idee des anthropischen Prinzips entsprechend ist.
Darüber hinaus bezieht das anthropische Prinzip sich mittelbar auf die Theologie
Thomas„, die ein Grundelement seiner Theologie ist, obwohl die Idee des Prinzips sich auf
die Naturwissenschaft beruht. Der Grund liegt darin, dass die traditionelle Wurzel des
Prinzips nach Barrow und Tipler in den Design Argumenten des Universums Aristoteles„
und Thomas„ gefunden werden kann. Deshalb kann man als Fazit meiner Meinung nach
ziehen, dass das anthropische Prinzip durchaus als eine zentrale These der Theologie
Polkinghornes für die Ü berzeugung des Theismus aufgenommen werden kann.
456
Thomas von Aqin, Summa Theologica I, q2. a3.
196
Aber Hans Dieter Mutschler kritisiert das anthropische Prinzip, weil es für ihn keine
neue Theorie ist. Er kritisiert das Prinzip wie folgt: „Ich halte die starke Version dieses
Prinzips für zirkulär und die schwache für eine Trivialität, denn das ‚Anthropische Prinzip„ in
seiner schwachen Form ist im Ernst weder anthropisch noch Prinzip. Anthropisch nicht, weil
es gar nicht um den Menschen geht, sondern um auf Kohlenstoff basierendes Leben. Man
könnte also auch vom ‚Bakteriellen Prinzip„ sprechen. Andererseits ist auch es kein Prinzip.
Das ‚Pauli-Prinzip„ ist wirklich ein Prinzip, denn es sagt etwas Neues. Das ‚Anthropische
Prinzip„ fordert aber nur, dass zum Verständnis eines Phänomens, wie dem des Lebens,
hinreichende Bedingungen gefunden werden müssen. Es ist dies also die Forderung nach
Erklärung der vorfindlichen Phänomene. Diese Forderung ist so alt wie Wissenschaft und
damit die schiere Selbstverständlichkeit.“ 457
Trotz dieser Kritik Mutschlers kann man das Prinzip in meinen Augen sehr wohl als
eine Begründung des Theismus im Zeitalter der Naturwissenschaft ansehen. Der Grund liegt
darin, dass das anthropische Prinzip durch naturwissenschaftliche Methoden diskutiert wird,
obwohl die Begriffe im Prinzip nicht neu sind. Viele Entdeckungen der Naturwissenschaft
sind seit langer Zeit in der Philosophie und Theologie diskutiert und erforscht worden. Zum
Beispiel ist seit der altgriechischen Zeit der Begriff >Atom< als ein grundsätzliches
Element diskutiert worden. Am Ende des 19.Jh und am Anfang des 20.Jh wurde das >Atom<
durch die mathematische Methode Albert Einsteins und durch Experimente Thompsons als
ein Grundbaustein in der Welt festgestellt. Konnte der Begriff >Atom< bei der Entdeckung
des Atoms durch die naturwissenschaftliche Methoden nicht verwendet werden, weil der
Begriff alt war? Deshalb kann man die Begriffe im Anthropischen Prinzip durch die
naturwissenschaftliche Methode als Begründung des Theismus meiner Meinung nach
argumentieren, obwohl sie nicht neu sind.
Polkinghorne hat Aspekte der Theorie des Intelligent Design (ID) auch akzeptiert, um
sein Argument für die Begründung des Theismus zu ergänzen. Die Naturwissenschaftler
erlauben diese Theorie meistens nicht als ein naturwissenschaftliches Fach. Warum
akzeptieren sie nicht die Behauptungen der Theorie? Dieses Problem soll nachfolgend
diskutiert werden.
457
Hans Dieter Mutschler, Physik und Religion, Perspektiven und Grenze eines Dialogs, Darmstadt 2005, S.
258.
197
4.4.4.5. Argumente für Intelligent Design
Intelligent Design als ein Bereich der Naturwissenschaft?
ID besitzt die Auffassung, dass bestimmte Eigenschaften des Universums und des
Lebens auf der Erde am besten durch eine intelligente Ursache erklärt werden können. Die
intelligent Design Anhänger verstehen ID als wissenschaftliche Theorie und versuchen, den
Begriff der Naturwissenschaft grundlegend neu zu definieren, sodass er auch übernatürliche
Erklärungen zulässt. William A. Dembski,458
ein berühmter ID Anhänger, erklärt wie folgt:
„Many special sciences already employ specified complexity as a sign of intelligence
– notably forensic science, cryptography, random number generation, archaeology, and the
search for extraterrestrial intelligence. Design theorists take these methods and apply them to
naturally occurring systems. When they do, these same methods for identifying intelligence
indicate that the delicate balance of cosmological constants (know as cosmological fine-
tuning) and the machine-like qualities of certain tightly integrated biochemical systems
(know as irreducibly complex molecular machines) are the result of intelligence, and are
highly unlikely to have come about by purely material forces (like the Darwinian mechanism
of natural selection and random variation). In any event, it is very much a live possibility that
design in cosmology and biology is scientifically detectable, thus placing intelligent design
squarely within the realm of science.”459
Wie Dembski gesagt hat, wünschen ID Anhänger, dass die Argumente über ID in den
verschiedenen Bereichen der Naturwissenschaften aktiv diskutiert werden und die ID
Theorien als ein Fach in den Bereichen akzeptiert werden. In dieser Hinsicht hat Dembski
betont, dass ID durch naturwissenschaftliche Evidenz argumentiert und von dem
Kreationismus scharf unterschieden werden muss. „Design theorists argue that the evidence
of biology confirms a design inference. But even if that confirmation were eventually
overturned by new evidence, such a failure would constitute a failure of intelligent design as
458
William A. Dembski ist ein amerikanischer Mathematiker, Philosoph, Theologe und ein Professor in
Southwest Baptist Theological Seminary. Er is ein prominenter Anhänger des Intelligent Design . 459
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, : in Oxford Handbook of Religion and Science, h. g.
John Clayton, Oxford 2006, S. 718.
198
a scientific theory, and not a failure of intelligent design to qualify as a scientific theory,
much less to deserve the label „creationism‟.”460
Wie oben dargestellt, betonen Dembski und seine Anhänger, dass ID als ein Bereich
der Naturwissenschaft aufgenommen werden soll − Aber ID ist nach Pennock461
kein
Bereich der Naturwissenschaft, weil beim ID feste Beweise und Evidenzen nicht beigebracht
werden, die durch naturwissenschaftliche Argumente überzeugen. Er sagt folgendes: „A
famous philosopher posed the following question: If you call a tail a leg, how many legs does
a dog have? The answer, he said, is Four, calling a tail a leg doesn‟t make it one. Calling
intelligent design creationism an „alternative scientific theory‟ and using scientific-sounding
terminology does not make it a science now any more than it did for creation science. ID
theory rejects both fundamental conclusions and basic methodological constraints of science.
It posits an unnamed and undescribed supernatural designer as its sole explanatory principle.
It provides no positive evidence for its extraordinary claims. And because it cannot stand on
the evidential ground that science requires it tries to change the ground rules of science. Even
by it own lights, ID theory is not science.”462
Wie Pennock dargelegt hat, kann ID Theorien durch deutliche Evidenzen nicht
erklären, d. h. viele naturwissenschaftliche Argumente sind nicht aufzustellen. Stattdessen
bemühen die ID Anhänger sich, die mangelhafte Theorie und methodischen Probleme der
bestehenden Naturwissenschaften zu kritisieren, vor allem die Theorie der Evolution.
Evolution und Teleologie
Die ID Anhänger versuchen, die theoretischen Schwachpunkte der Evolution zu
enthüllen, weil sie denken, dass ohne die Argumente für ID die Evolution als eine
vollkommende Theorie der Naturwissenschaft nicht aufgenommen wird. Dembski weist auf
zwei folgende Probleme der Evolution hin.
460
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O., S. 720. 461
Robert T. Pennock ist ein Professor für die Philosophie der Naturwissenschaft an der Michigan State
Universität. Er hat viele Artikel für die Kritik an den Kreationismus und ID geschrieben. 462
Robert T. Pennock, The Pre-Modern sins of intelligent Design: in Oxford Handbook of Religion and Science,
a. a. O. S. 738.
199
1) Problem des Fossils: Die Quelle und die Evolution der Lebens auf der Erde
wurden von Darwin durch Evidenzen des Fossils erklärt. Bis heute spielen die Evidenzen des
Fossils eine zentrale Rolle für die Evolutionstheorie. Aber die Evidenzen sind für Dembski
äußerst mangelhaft. „The best known mismatch is the overwhelming failure of the fossil
record to match up with Darwin‟ expectation that living from fall within one gigantic,
gradually branching tree of life. In the sixth edition of Darwin‟s Origin of Species, there is
exactly one diagram: one that depicts the evolution of organisms as a gradually branching
three. Yet the fossil record is full of gaps that show no sign of being bridged by the
mechanism of evolutionary theory.” 463
2) Fehlanpassung zwischen Evolution und Biologie: Seit der DNA Entdeckung
hat sich die Biologie schnell entwickelt. Deshalb haben die Biologen erwartet, dass die
Evidenzen für den Prozess der Evolution in der DNA entdeckt werden. Aber sie haben eher
die Fehlanpassung zwischen Evolution und Biologie gefunden, als sie die Evidenzen der
Evolution entdeckten. Die Biologen haben auf dieses Problem wie folgt hingewiesen: „There
are many other mismatches between contemporary evolutionary theory and the facts of
biology. Despite primitive Earth atmospheric simulation experiments, like the one by Stanley
Miller (1953), the problem of life‟s origin remains completely unresolved in materialistic
terms. Similarly, the challenge of irreducibly complex molecular machines raised by Michael
Behe (1996) has resisted evolutionary explanations. Colorado State University biochemist
Franklin Harod, citing Behe, writes: „We should reject, as a matter of principle, the
substitution of intelligent design for the dialogue of chance and necessity, but we must
concede that there are presently no detailed Darwinian accounts of the evolution of any
biochemical system, only a variety of wishful speculations.”464
In dieser Hinsicht ist die Evolution nach Simon C. Moris nur >consensus trance<,
d.h. sie wird von den Darwinisten und Biologen ohne feste naturwissenschaftliche Gründe
übereinstimmt. Deshalb kann ID als eine alternative Theorie behauptet werden. „Thereafter,
there is little consensus, which at first sight must seem rather odd. Odd indeed. Right now,
basic biology textbooks reflect a „consensus trance‟, giving the illusion that there is
unanimity among biologists over how evolution occurred when in fact there is no such
463
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O., S. 721. 464
Ebd.
200
unanimity. This „consensus trance‟ needs to be broken, with scientific alternatives to
conventional evolutionary theory welcomed into biology curricula. One such alternative
theory is intelligent design.”465
Aber die ID Anhänger haben ihre Argumente für die Evolution nach Pennock in der
falschen Richtung angesteuert. Sie setzen grundsätzlich voraus, dass die Evolution Darwins
eigentlich atheistisch ist. Deshalb müssen die theistischen Argumente in der Evolution
eingesetzt werden. Aber die theistische Teleologie spielte eine wesentliche Rolle nach
Pennock in der frühen Theorie der Evolution, obwohl viele Darwinisten heutzutage
atheistisch sind. „This is misleading is in several ways. Contrary to Dembski‟s claim,
evolutionary theory does include a substantive role for teleology; indeed, it is at the core of
Darwin‟s law- namely, in the way in which adaptations are explained by natural selection.
But this is a perfectly scientific notion of teleology, which is not what Dembski and company
are speaking of.”466
Trotzdem missverstehen die ID Anhänger das wesentliche Ziel der Evolution, d.h. sie
denken die Evolution als eine atheistische Theorie und kritisieren sie stark. Darüber hinaus
behaupten sie das Verhältnis der Evolution zur Kreation Gottes nach Pennock als
widerstreitend. In dieser Hinsicht wird die Evolution von ihnen als eine sündige Theorie
definiert, die Menschen in Sünde verfallen lässt. „They have in mind a more cosmic
teleology; they want to wedge supernatural purposes substantively into science. It is ID
proponents who define Darwinism in a non-standard, non-scientific way, by improperly
building atheism in to the very concept. Jonson even speaks of this strategically, as he did at
people that Darwinism is inherently atheistic, thus shifting the debate from creationism vs.
evolution to the existence of God vs. the non-existence of God. From there people are
introduced to „the truth‟ of the Bible and then „the question of sin‟ and finally „introduced to
Jesus‟.”467
Naturwissenschaftliche Methoden
465
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O., S. 722. 466
Robert T. Pennock, The Pre-Modern sins of intelligent Design, a. a. O., S. 738. 467
Ebd.
201
Die ID Anhänger haben nicht nur einige Probleme der Evolution umgangen. Sie
kritisieren die naturwissenschaftliche Methode, d.h. die Naturwissenschaftler missverstehen
nach Dembski ID und lehnen dies ab, weil die naturwissenschaftliche Methode von Anfang
an falsch aufgestellt worden ist. Deshalb behauptet Dembski, dass die Naturwissenschaftler
die Methode des Supernaturalismus des ID akzeptieren müssten. Und die Methode kann
mithilfe der richtigen Richtung dadurch neu orientiert werden. „Essentially, they (critics of
ID) engage in conceptual gerrymandering, carefully defining science so that conventional
evolutionary theory falls within the domain of science and intelligent design falls outside.
The device by which they intelligent design at bay is a normative principle for science known
as methodological naturalism or methodological materialism. ID‟s rejection of this principle
is said to show that ID is committed to a form of supernaturalism. This, in turn, is supposed
to make ID a form of religious belief. Barbara Forrest and Eugenie Scott make
methodological materialism the centerpiece of their critique of ID.”468
Vor allem sind die Naturwissenschaftler nach Dembski durch diese Methoden nicht in
der Lage, die wahre Realität zu erkennen. Wenn sie in den Forschungen der Natur
intellektuelle Kausalität akzeptieren und überlegen, ist die Realität richtig wahrzunehmen. „If
nature contains a richer set of causes than purely material causes, then intelligent design is a
live possibility, and methodical materialism has misread physical reality….. Indeed, design
theorists argue that intelligent causation is perfectly natural provided that nature is understood
aright.”469
In diesem Zusammenhang können die Naturwissenschaftler nach Dembski mit drei
folgenden Schwierigkeiten konfrontiert werden, wenn sie an der Methode des methodischen
Materialismus festhalten. Insbesondere erklärt er die Probleme des methodischen
Materialismus durch die Kritik an den Argumenten Eugenie Scotts470
, einer Vertreterin der
kritischen Argumente gegen das ID.
468
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O., S. 723. 469
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O, S. 724. 470
Eugenie Scott ist Executive Director des National Center for Science Education (NCSE). Und sie ist eine
führende Kritikerin des Kreationismus und Intelligent Design. Sie hat wie folgt behauptet;
„Most scientists today require that science be carried out according to the rule of methodological materialism:
to explain the natural world scientifically, scientists must restrict themselves only to material causes (to
matter, energy, and their interaction). There is a practical reason for this restriction: it works. By continuing to
202
Erstens, indem die Naturwissenschaftler die Natur nur mithilfe einer Arbeitshypothese
erforschen, dadurch werden die wichtigen Argumente für die biologischen Komplexitäten
übersehen. „If, as she (Scott) suggests, methodological materialism is merely a working
hypothesis that scientists employ because ‚it works„, then scientists are free to discard it when
they deem that it is no longer working. Design theorists contend that for adequately
explaining biological complexity, methodological materialism fails, and rightly needs to be
discarded.”471
Zweitens, obwohl viele Naturwissenschaftler, vor allem Eugenie Scott, ID kritisieren,
sind die ID Argumente in die natürlichen Erklärungen (natural explantion) aufzunehmen,
weil die Gründe des ID in der biologischen Komplexität viel entdeckt werden können. „And
more significantly, in defining science as the search for natural explanations, Scott
presupposes precisely what must be demonstrated. If, by „natural explanations‟, Scott simply
means explanations that account for what is happening in nature, there would be no problem,
and intelligent design would constitute a perfectly good natural explanation of biological
complexity. But, clearly, this is not what she means.”472
Drittens, dem methodischen Materialismus nach werden die Bewegungen der
natürlichen Entitäten durch das feste Gesetz der Natur entschieden. Aber man kann danach
fragen, woraus die Gesetze entstehen, warum die Gesetze automatisch funktionieren.
Antworten auf diese Fragen lassen sich im methodischen Materialismus nicht finden.
Dennoch kann man eine Möglichkeit im ID finden, welche diese Probleme lösen können, d.
h. intelligent agency. „These laws can be deterministic or non-deterministic, which is why
some scientists refer to nature as being governed by ‚chance and necessity„. Obviously, these
laws of interaction rule out any form of intelligent agency acting in real time within nature.
They operate autonomously and automatically: given certain material entities with certain
seek natural explanations for how the world works, we have been able to find them. If supernatural
explanations are allowed, they will discourage – or at least delay- the discovery of natural explanations, and
we will understand less about the universe.” William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O, S.
723. 471
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O, S. 724. 472
Ebd.
203
energetic properties in certain spatio-temporal relationships, these entities will behave in
certain prescribed ways.”473
Deshalb kann man die Natur nach Dembski besser durch ID verstehen als durch den
methodischen Materialismus. „Indeed, investigations by ID theorists are beginning to
demonstrate that this interaction is perfectly natural − that nature cannot be properly
understood apart from the activity of a designing intelligence.”474
Aber die Meinung Dembskis über den methodischen Materialismus wird von Pennock
durch die deutliche Definition kritisiert. Vor allem lässt sich die Frage nach der Grenze der
Naturwissenschaft stellen. Müssen alle Möglichkeiten der Wahrheit durch die
Naturwissenschaft untersucht werden? Wenn ja, können alle Möglichkeiten von
Naturwissenschaftlern überprüft werden?
Der methodische Materialismus (the Methodological naturalism)475
ist von den
Naturwissenschaftlern als eine rechte Methode für die naturwissenschaftliche Forschung nach
Pennock aufgestellt worden, indem die Grenzen der Forschungen deutlich festgestellt
werden. Deshalb erklärt er wie folgt:
„Methodological naturalism does not define away any metaphysical possibilities or
constrain the world; it constrains science. Methodological naturalism is neutral with regard to
supernatural possibilities. It takes a more humble view of what can be known. Science admits
that it may miss true metaphysical facts about the world. Methodological naturalism does not
claim access to all possible truths. Indeed, it expressly limits the purview of what can be
known scientifically. If there are metaphysical truths beyond empirical test, then they are
beyond science. While a few scientists may stake out a stronger metaphysical position,
arguing that science provides an ultimate theory of everything, such scientistic (as opposed to
scientific) views go beyond the evidence. Dembski‟s challenge improperly conflates
473
Ebd. 474
William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O, S. 727. 475
Während Dembski allgemeine Methode der Naturwissenschaft als der methodischen Materialismus
bezeichnet, beschreibt Pennock sie als der methodologische Naturalismus.
204
methodological with metaphysical naturalism, and thereby equates science (not just
evolution) with atheism.” 476
Theologische Probleme des Intelligent Design
Bislang wurden die Argumente für ID von Dembski und die Kritik an ID von
Pennock dargestellt. Aber es ist vor allem wichtig, dass die theologischen Probleme des
Intelligent Design erkannt werden. Pennock hat folgende drei theologische Probleme
dargestellt:
1) Lückenbüßerargument: Wie die Kritiken des ID an der Evolution erkannt
werden, spielen die kritischen Argumente über die mangelhaften Bereiche der
Naturwissenschaft in der ID Theorie eine wichtige Rolle, z. B. die Lücken des Baums des
Fossils in der Evolution. Und die ID Anhänger behaupten, dass die Lücken durch ID
aufgefüllt werden könnten. Kann die Existenz Gotts nur in den Lücken erkannt werden?
„Theologians have long held that it is a serious mistake to posit God as plugging the holes in
scientific knowledge, given that science regularly closes what might seem to be unfillable
gaps. Nearly everyone who has looked closely at the ID arguments has criticized them on this
ground.”477
2) Probleme des natürlichen Bösen: Die Antworten auf Fragen nach dem Bösen
in der Natur können nach Pennock in den ID Argumente nicht gefunden werden. Trotzdem
behaupten die Anhänger ID, dass Gott omnipotent und omni-veneboltent in der Natur sei.
Wie kann man diesen Widerspruch akzeptieren? „Blame for the cruelty and wastefulness of
the biological world is laid much more directly upon a designer who, on the ID view,
fashions each deadly „irreducibly complex‟ pathogen and each „finely tuned‟ debilitating
parasite.”478
3) Absagen des Dialogs zwischen Naturwissenschaft und Theologie: In letzter
Zeit versuchen einige Theologen und Naturwissenschaftler in einen Dialog zwischen
Naturwissenschaft und Theologie zu treten. Der Dialog zielt darauf ab, dass im Zeitalter der
Naturwissenschaft der Theismus durch die naturwissenschaftlichen Methoden überzeugend
476
Robert T. Pennock, The Pre-Modern sins of intelligent Design, a. a. O., S. 739. 477
Robert T. Pennock, The Pre-Modern sins of intelligent Design, a. a. O., S. 744. 478
Ebd.
205
begründet wird und die Naturwissenschaft die neuen Richtungen ansteuert. Heutzutage
werden diese Argumente für den Dialog der beiden von vielen Theologen und
Naturwissenschaftlern positiv aufgenommen. Aber die ID Anhänger lehnen diesen positiven
Dialog ab. „Indeed, some argue that Darwinism is a ‚disguised friend„ of Christian theism in
that it highlights the sacramentality of nature and God‟s immanence in the world(for example
Peacocke). This view goes back to Darwin‟s own time, when Christians were early defenders
of evolution. But ID will have none of this. Johnson says that theistic evolution is a
„disastrous accommodation‟ to Darwinism which provides „a veneer of biblical and Christian
interpretation to camouflage a fundamentally naturalistic creation story‟. Theistic
evolutionary view, he writes elsewhere, are „bogus intellectual system‟ that read the Bible
„figuratively rather than literally‟. Dembski is equally adamant, writing that „Design theorists
are no friends of theistic evolution‟.”479
Abschließend wird ID sowohl im naturwissenschaftlichen als auch im theologischen
Bereich nicht akzeptiert. Trotzdem sympathisiert Polkinghorne meiner Meinung nach ID als
eine Begründung des Theismus in seiner Theologie. Das ist meiner Meinung nach
problematisch, weil er die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft betont.
Man kann die Frage nach der Bedeutung der Konsonanz stellen. Polkinghorne hat wie
folgt behauptet: „Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende
Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort,
wo sich ihre Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit
anderen Worten: die Antworten auf die Fragen ‚Wie?„ und ‚Warum?„ müssen ohne
künstliche Verbiegung zusammenpassen. So wäre es schwierig, die Vorstellung eines langen,
geduldigen Prozesses der biologischen Evolution mit der theologischen Behauptung, dass
Gott gewöhnlich plötzlich und mit ungeahnter Macht handelt, zu harmonisieren.“480
Polkinghorne stellt dar, dass Naturwissenschaft und Theologie die ihnen gebührende
Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten behalten, z. B. insbesondere die Evolution und
Theologie. Aber die Biologen und Neo-Darwinisten akzeptieren ID nicht, weil die ID
Anhänger am stärksten die Evolution unter verschiedenen Naturwissenschaften kritisieren.
479
Ebd. 480
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 35.
206
Darüber hinaus erlauben sie nicht, ID als einen naturwissenschaftlichen Bereich
aufzunehmen. Deshalb ist ID kein förderndes Element, sondern ein großes Hindernis auf dem
Weg zur Konsonanz zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Polkinghorne muss seine
Sympathie für Behes Version des ID deutlich überdenken.
207
Kapitel 4. Handeln Gottes
Wie handelt Gott in der Welt? Diese Frage bezieht sich sehr stark auf die
Vorsehungslehre in der theologischen Tradition. Johannes Calvin sagte über die Vorsehung
Gottes in der Institutio Christianae Religionis folgendes: „So will sich Gott fürwahr die
Allmacht zueignen und sie von uns anerkannt wissen. Das ist freilich nicht jene leere, müßige
und fast schlummernde ‚Allmacht„, die sich die Sophisten erdacht haben, sondern sie ist
wachsam, tätig und wirksam und stets im Handeln begriffen. Sie ist auch nicht etwa bloß der
allgemeine Beginn einer verworrenen Bewegung, als wenn er einen Fluss innerhalb der
einmal festgesetzten Ufer dahinfließen ließe; sondern sie wirkt auf die einzelnen und
besonderen Bewegungen allesamt. Er heißt allmächtig, nicht weil er zwar alles vermöchte,
aber doch zwischendurch zuweilen ruhte oder aufhörte oder den einmal festgelegten
Naturlauf (naturae ordo) auf Grund des allgemeinen Antriebs, den er ihm verliehen, nun
weiterwirken ließe. Nein, er heißt deshalb allmächtig, weil er Himmel und Erde mit seiner
Vorsehung lenkt und alles so einrichtet, dass nichts ohne seinen Willen geschieht.“481
Viele Theologen folgten Calvins Aussagen: „Allmacht Gottes ist nicht leere, müßige
und schlummernd, sondern wachsam, tätig und wirksam.“Aber meistens konnte nicht konkret
erklärt werden, wie Gott in seine Kreaturen einwirkt, weil die meisten Theologen davon
ausgehen, dass das Handeln Gottes durch die Vernunft nicht genau wahrgenommen und
durch die menschliche Sprache nicht deutlich dargestellt werden kann. Darüber hinaus
können die Theologen in dem von Naturwissenschaftler determinierten und sich schnell
entwickelnden Zeitalter das Wirken Gottes in der Kreatur nicht unüberlegt erläutern, weil die
Gesellschaft ohne die naturwissenschaftlichen Begründungen ihnen nicht allein auf Basis der
theologischen oder metaphysischen Vorstellungen vertrauen würde.
Aber nach der Entdeckung der Quanten- und Chaostheorie hat sich die Situation
geändert. Vor allem Physiker und Philosophen begannen, über metaphysische Argumente für
die Quantenwelt zu diskutieren. Und aufgrund dieser Argumente bei Physikern und
Philosophen versuchen die Theologen im Kritischen Realismus das Handeln Gottes in den
Kreaturen durch naturwissenschaftliche Methoden zu erklären. In diesem Zusammenhang
481
Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, übersetzt von Otto Weber auf Lateinisch, h. g.
Matthias Freudenberg, Neukirchen-Vluyn 2008, Institutio I 16.3, S. 105.
208
stellt Polkinghorne die Frage: „inwiefern wir mit intellektueller Integrität annehmen können,
dass Gott in der Welt, wie sie die Naturwissenschaften beschreiben, handelt. Ist das Netz der
physikalischen Kausalität nicht so eng knüpft, dass es für Handlungen eines Gottes keinen
Raum mehr lässt? “482
4.1. Eine naturwissenschaftliche Ontologie
Polkinghorne versucht das Handeln Gottes durch einen eigenen Begriff, Aktive
Information, zu erklären. Der Begriff ‚Aktive Information„ stammt von der ‚Von Oben
nach Unten„ Theorie Peacockes. Wenn die Zellen und Moleküle durch biochemische
Methoden beobachtet werden, wird die Kausalität ‚Von Oben Nach Unten„ nach Peacocke
entdeckt.483
Polkinghorne bezeichnet sie als ‚Top-Down Kausalität„. „Einige Autoren, wie z.
B. Arthur Peacocke, haben eine andere panentheistische Darstellung entwickelt, die auf die
Rede von der Verkörperung Gottes verzichtet. Sie verfolgen die Idee einer top-down-
Kausalität. Als top-down-Kausalität bezeichnen sie den Einfluss des Ganzen auf seine Teile,
welcher den Einwirkungen der Teile auf das Ganze (der sogenannten bottom-up Kausalität)
entgegengesetzt ist.“484
Polkinghorne geht davon aus, dass diese Kausalität nicht nur in den biochemischen
Bereichen, sondern auch in der Quanten- und Chaoswelt erkannt werden kann. Und während
er den Ausdruck ‚Top-Down-Kausalität„ in seinen frühen Werken bezeichnet, verwendet er
482
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 115. 483
„D.T. Campbell und R.W. Sperry folgend, können wir dies „Von-oben-nach-unten“-Kausalität nennen.
Denn, um das Beispiel des Benard-Phänomens zu nennen, jenseits des entscheidenden Punktes bewegen sich
die einzelnen Moleküle in einer sechseckigen „Zelle“ in einem großen Bereich innerhalb der Flüssigkeit
koordiniert mit einer gemeinsamen Geschwindigkeitskomponente, nachdem sie zuvor im Verhältnis
zueinander nur ganz zufällige Bewegungen gezeigt haben. Oder im Fall von Reaktionssystemen, bei denen die
Konzentration der Reaktanten rhythmische temporale und räumliche Muster aufweist, verändern Tausende
von Molekülen in einer bestimmten Region zu einem bestimmen Zeitpunkt plötzlich die Form, während die
Wahrscheinlichkeit einer Veränderung zuvor weitgehend unabhängig von ihrem Ort war. In beiden Fällen sind
die Veränderungen auf der Mikroebene, der Ebene der Bestandteile, das, was sie sind, eben wegen ihrer
Integration in das System als Ganzes, das seine einzelnen Einheiten beeinflusst und sie zu einem Verhalten
bewegt, das sich von dem, was sie im Zustand der Isolation zeigen würden, unterscheidet.“ Arthur Peacocke,
Gottes Wirken in der Welt, Aus dem Engl. Elisabeth Dieckmann, Mainz 1998, S. 60-61. 484
John Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 120.
209
seinen eigenen Ausdruck ‚Aktive Information„ in seinen späten Werken. Um diesen Begriff
der Aktiven Information exakt zu verstehen, muss man vor allem die metaphysische
Vorstellung der Quanten und Chaoswelt, d.h. die Ontologie beider Welten verstehen.
4.1.1. Ontologie von der Quantenwelt
Bevor Polkinghorne die Quanten-und Chaostheorie als ontologischen Grund der Welt
verstand, versuchten bereits einige Physiker und Philosophen die beiden Theorien als
ontologische Vorstellung zu erkennen. Vor allem nach der Theorie der Unschärferelation
Heisenbergs wurden die ontologischen Argumente der Quantenwelt vielfach diskutiert. Ein
Philosoph der Naturwissenschaft, Hans Reichenbach, begann einen ontologischen Status des
Raums und der Zeit (1928) zu studieren. Danach versuchten Michael Redhead, die QFT
(Quantum Field Theory) zunächst auf ontologischer Ebene zu untersuchen (1980 und 1983).
Auf der einen Seite haben die Philosophen/innen der Naturwissenschaft einen neuen Grund
für die Ontologie in der QFT entdeckt. Auf der anderen Seite haben die Physiker durch die
ontologischen Argumente für die QFT neue Ideen für die physische Forschung gefunden.485
Polkinghorne glaubt auch, dass die Quanten- und Chaoswelt auf der ontologischen
Ebene interpretiert werden kann. „Auf der Suche nach möglichen Offenheiten in den
natürlichen Prozessen stoßen wir auf die Quanten- und Chaostheorie. Interpretiert man die
unzweifelhaften Unvorhersagbarkeiten in beiden Theorien ontologisch, kann man sie als
Hinweise auf eine ihnen zugrundeliegende ontologische Offenheit verstehen.“486
Ferner kann
man dadurch nach Polkinghorne hoffentlich eine Ontologie für das 21. Jahrhundert finden.
„I do not believe that metaphysical thinking has yet fully absorbed these developments or
come to terms with the fact that localized individuality is no longer an unproblematic concept.
Here is an opportunity for important further developments in ontological thinking, which we
hope will be grasped in the course of the twenty-first century. It is striking that so
485
Vgl. Ontological Aspect of Quantum Field Theory, hg. von Meinard Kuhlmann, Holger Lyre und Andrew
Wayne, London 2002, S. 2-3. 486
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 121.
210
methodologically reductionist a subject as physics has pointed us in this relational and
holistic direction.”487
Metaphysische Eigenschaften der Quantenwelt
Die Quantenwelt kann nicht genau beobachtet werden.488
Deshalb nutzt die
Quantenwelt die Möglichkeit, dass sie durch die Wahrscheinlichkeit oder durch
metaphysische Methoden dargestellt werden kann. Insbesondere sind nach Polkinghorne die
metaphysischen Eigenschaften wie folgt zu beschreiben:
1) Die Unschärferelation (Unbestimmtheit): „Heisenberg konnte nachweisen, dass die
Existenz von Quanten bestimmte Einschränkungen mit sich bringt, wie genau man
unterschiedliche Eigenschaften von Quantenentitäten gleichzeitig messen kann.
Allgemeinverständlich ausgedruckt: Wenn du weißt, wo ein Elektron ist (Ort), kann
du nicht wissen, was es tut (Impuls). Und wenn du weißt, was es tut, kannst du nicht
wissen, wo es ist.“489
2) Komplementarität: Diese Eigenschaft kann in der Dualität des Lichts beobachtet
werden. „Frage eine Quantenentität eine Teilchen entsprechende Frage und du wirst
eine Teilchen entsprechende Antwort erhalten; frage eine Wellen entsprechende
Frage und du wirst eine Wellen entsprechende Antwort erhalten, Bohr hat
herausgestellt, dass dies, obwohl es uns fremdartig, keinen logischen Widerspruch
enthält. Denn die scheinbar konfligierenden Antworten ergeben sich aus
verschiedenen einander ausschließenden Experimenten.“490
3) Nichtlokalität: Diese Eigenschaft kann durch die EPR Theorie erkannt werden.
Einstein und zwei junge Mitarbeiter, Boris Podolsky und Natan Rosen, wiesen auf
widersprechende Eigenschaften der Quantentheorie hin, die bis dahin übersehen
worden waren. „Sie impliziert eine Nicht-lokaltität (togetherness-in-separation), so
dass zwei Quantenentitäten, die einmal miteinander interagiert haben, unabhängig
davon, wie weit sie sich zwischenzeitlich voneinander entfernt haben, sich weiterhin
gegenseitig beeinflussen können. Auch wenn Entität A im Labor verbleibt und
487
J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 74. 488
Dazu siehe. Kapitel 3, 3.3.2.1 Quantenwelt. 489
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 46. 490
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 47.
211
Entität B sich jenseits des Mondes bewegt, wird eine Messung von A einen
sofortigen Einfluss auf den Zustand von B haben. Es ist wichtig zu verstehen, dass
dieser Effekt kausal und ontologisch und nicht nur epistemologisch ist.“491
Ontologie oder Epistemologie
Wenn man über das Erkenntnis der Quantenwelt diskutiert, kann man eine wichtige
Frage stellen: Sind die Probleme der Unvorhersehbarkeit ontologisch oder epistemologisch?
Die Naturwissenschaftler haben es sowohl auf der epistemologischen als auch auf der
ontologischen Ebene gedeutet. „Unpredictability (of the Quantum World) is an
epistemological property concerned with what can be known, and it is a matter for
metaphysical discussion and decision how it might be interpreted ontologically, as a
description of what is actually the case.”492
Aber in der Geschichte der Physik wurden die Antworten auf diese Frage in die zwei
folgenden Richtungen unterschieden: die Theorie Niels Bohrs und David Bohms. Auf der
einen Seite versuchten Niels Bohr und seine Nachfolger die Eigenschaften der Quantenwelt
ontologisch zu interpretieren. Auf der anderen Seite dachten David Bohm und seine
Nachfolger epistemologisch. Trotzdem stimmen viele Physiker mit der Theorie Bohrs
überein, z. B. Heisenberg, Schrödinger usw. „The great majority of physicists follow Niels
Bohr in considering quantum probability to be an intrinsic property, so that Heisenberg‟s
uncertainty principle is understood to be a principle of real indeterminacy. Yet there is an
alternative interpretation, due to David Bohm in which the underlying dynamics is totally
deterministic but the actual outcome depends upon certain factors (called „hidden variable‟)
to which it is impossible for the experimentalists to gain precise epistemic access. According
to this view, the uncertainty principle is simply a principle of unavoidable ignorance; its
significance is epistemological rather than ontological. Bohm‟s theory has only minority
support in the physics community, but the choice between him and Bohr cannot be made on
empirical grounds, since the two interpretations give identical experiment predictions.”493
491
Ebd. 492
J. Polkinghorne, Quantum Physics and Theology, a. a. O., S. 94. 493
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 14.
212
Auch folgt Polkinghorne in diesem Zusammenhang der Meinung Bohrs. Darüber hinaus
versucht er, die Quantenwelt metaphysisch zu interpretieren. Deshalb hat er die Quantenwelt
als Ontologie positiv für seine Theologie aufgenommen.
Die Quantenwelt als potentia
Wenn man die Quantenwelt betrachtet, kann man nach Polkinghorne erkennen, dass sich
in der Welt die normalen Naturgesetze nicht durchsetzen. Mit anderen Worten die
Quantenentitäten verhalten sich nicht nach dem Naturgesetz. Dieses Phänomen der Entitäten
wird von Polkinghorne als ‚uncaused„ bezeichnet. „The first lies in exploiting the room for
manoeuvre he has left himself in the laxity that quantum theory produces at the sub-atomic
roots of the world. Individual quantum events are >uncaused<; it is only the statistical
distribution of many such similar events which is prescribed by physical theory.”494
Der Zustand der Quantenentitäten ohne Ursache bedeutet nach Heisenberg, dass sie
möglich sind. Deshalb bezeichnet er die Quantenwelt als potentiell: „Heisenberg had
something helpful to say on this question. He was a loyal member of the Copenhagen school
but he displayed a greater flexibility than most in the expression of his understanding. He
once wrote: „In the experiments about atomic events we have to do with things and facts,
with phenomena which are just as real as any phenomena in daily life. But the atoms or
elementary particles are not as real; they form a world of potentialities or possibilities rather
than one of things or facts.‟ ”495
Und Heisenberg fand eine Quelle für den Begriff der Möglichkeit in der Philosophie
Aristoteles„ und bezeichnete den philosophischen Ausdruck Aristoteles„ ‚potentia‘ in seinen
Werken, wenn er den Zustand der Quantenentitäten erklärte. „Here Heisenberg refers to a
notion to which he often had recourse, that quantum mechanics had revived Aristotle s old
idea of potentia. Quantum objects do not act as carriers of classical quantities such as position
and momentum (their wavefunctions are not usually eigenstates of these observables) but
494
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 71. 495
J. Polkinghorne, The quantum world, a. a. O., S. 81.
213
they do carry the potentiality for such quantities (their wavefunctions are always
superpositions of such eigenstates).”496
Ein großer Lehrer der Quantentheorie, N. Bohr, behauptete auch nach Polkinghorne,
dass subatomare und normale Welt jeweils unterschieden werden müssen, d. h. er behauptete
ein sogenanntes ‚quasi-dualist picture„. „There is also another problem with Bohr‟s point of
view. He seemed to divide the world up into two parts: the accessible realm of classical
measuring apparatus and the inaccessible realm of quantum entities, while insisting that they
should always be considered linked together in a mutual engagement that he called a
„phenomenon‟.”497
Aber diese Meinungen Bohrs und Heisenbergs sind für die Naturwissenschaftler
problematisch, weil die Welt auf der physischen Ebene als zwei Bereiche, in denen sich
andere Ordnungen sich durchsetzen, nicht unterschieden werden können. Doch wie können
die Quantenwelt und die Welt der klassischen Physik verbunden werden? Verschiedene
Lösungen sind dafür bislang vorgeschlagen worden. Eine Theorie für eine alternative Lösung
wurde von Bohrs selbst aufgestellt: das sogenannte ‚Entsprechende Prinzip„. „Invoking this
kind of transition from quantum to classical behavior is called „the correspondence principle‟
and Bohr, in fact, had made clever use of it in his early explorations of quantum
phenomena.”498
Aber die beiden Bereiche, d. h. die Quantenwelt und die Welt der klassischen Physik,
können nach Polkinghorne nicht direkt entsprechend verbunden werden, so wie Bohr es
dachte. „The general relationship between classical physics and quantum physics turns out to
be delicate and subtle. This is the main point arising from the discussion that the non-
mathematical reader needs to hold onto.”499
Deshalb ist bis heute noch keine klare Antwort für dieses Problem des Verhältnisses
zwischen Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik gefunden worden. „Sometimes
the result will be ‚here‟ and sometimes it will be ‚there‟. This is the point at which
496
Ebd. 497
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 15. 498
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 16. 499
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 17.
214
probabilities come in. The relative frequencies of these results is something that the theory
enables us to calculate with impressive accuracy, but it does not explain how it comes about
that a particular answer is obtained on a particular occasion. This latter issue remains
unresolved even after almost eighty years of successful exploitation of quantum theory itself.
There is no universally accepted way of explaining how the fitful quantum world and the
reliable classical world are joined to each other by the bridge of measurement.”500
Abschließend denken einige Physiker meiner Meinung nach daran, dass das Verhältnis
der Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik dem Verhältnis der Potentialität und
der Aktualität in der Philosophie entspricht. Diese Meinung kann durch die Tatsache fundiert
werden, dass Heisenberg den Ausdruck Aristoteles„ ‚potentia„ in seinen Werken häufig
nutzte. Polkinghorne ist dieser Rede gegenüber allerdings kritisch, weil er auch der
Quantenwelt volle ontologische Wirklichkeit zugestehen möchte501
. Ebenso, wie den
Unvorhersagbarkeiten der Chaostheorie.
„As a result, no smooth and well-understood transition between quantum uncertainty
and classical reliability is known to us. In particular, just appealing to a simple division
between „small‟ and „large‟, however intuitively attractive that might at first sight seem to be,
does not work. Not only are there many veiled consequences of quantum physics that are
fundamental to the existence of a macroscopic world of the kind that is familiar to us (the
stability of atoms and molecules would be a simple example), but there are further issues,
soon to be considered, that indicate the subtle character of the mutual interpenetration of
quantum theory and classical physics. The border between them is fractal-like rather than
linear. They intermingle in complex ways. This lack of a fully integrated account of the two
physics regimes means that the notion of a „quantum event‟ is a much more problematic
concept than many of those who appeal to it are prone to recognize.”502
500
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 18. 501
J. Polkinghorne, One World, a.a.O., S. 45.
502J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 19.
215
4.1.2. Ontologie der Chaostheorie
Wie in den vorliegen Anschnitten dargestellt wurde, ist das Problem des Verhältnisses
zwischen Quantentheorie und klassischer Physik noch nicht gelöst worden. Wie kann aus
der bewölkten und unklaren Welt der Quanten die Welt entstehen, die durch die klassische
Physik deutlich erklärt wird? Wie kann aus den Quantenentitäten ohne Ursache die normale
Welt entstehen, die die Kausalität durchsetzt? Polkinghorne geht davon aus, dass ein
Lösungsansatz auf diese Frage in der Chaostheorie gefunden werden kann: „The behaviour of
a typical chaotic system soon comes to depend upon details of its initial configuration that
require a degree of precise specification forbidden by Heisenberg‟s uncertainty principle.”503
Vor allem wird die Chaostheorie nach Polkinghorne metaphysisch vorgestellt, um die
Antwort zu finden. Mit anderen Worten kann die Chaostheorie auch als Ontologie akzeptiert
werden genau wie die Quantentheorie. „Unpredictability (of the theory of chaos) is an
epistemological statement about what we can know. I do not think anyone would quarrel with
it as a necessary ignorance extensively present in our attempted knowledge of the physical
world. It is perfectly possible –and I have argued that it is natural and attractive – to go on to
use it as the basis for an ontological conjecture.”504
Seltsamer Attraktor
Der Grund, dass die Chaostheorie als eine Ontologie angewendet werden kann, liegt
darin, dass aus dem Chaossystem eine spontane Ordnung entsteht und die Ursache der
spontanen Ordnungen vom Physiker noch nicht deutlich erläutert werden kann. Ein einfaches
Beispiel für die spontane Ordnung bieten nach Polkinghorne die Bénard-Zellen. „Eine
Flüssigkeit wird zwischen zwei horizontale Platten eingesperrt, wobei die untere Platte
wärmer ist als die obere. Wenn der Temperaturunterschied groß genug ist, dann bilden sich
Konvektionsströme, die Hitze vom Boden an die Decke leiten. Diese Bewegung nimmt eine
ganz speziell geordnete Form an; die Bewegung der Flüssigkeit vollzieht sich dabei in
503
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 22. 504
J. Polkinghorne, The faith of a physicist, a. a. O., S. 22.
216
hexagonalen Zellen einer bestimmten Größe. Diese spontan erzeugte Ordnung involviert
aufeinander abgestimmt Bewegungen von Billionen flüssiger Moleküle.“505
Viele solcher Beispiele für die Entstehung der spontanen Ordnungen sind nach
Polkinghorne in der physischen Welt zu beobachten. Aber die Gründe und Ursachen für die
Entstehung der spontanen Ordnung sind von Naturwissenschaftler noch nicht erläutert
worden. Deshalb ist die Ursache ‚Seltsamer Attraktor (strange attractor)„ genannt worden.
„Chaos theory has turned out to be an unfortunate misnomer. Order and disorder are found to
interlace within its scenarios. All is not radical randomness. In dissipative chaotic systems
(those in which friction operates), behaviour soon converges onto an intricate but limited
portfolio of possible forms, called a „strange attractor‟.506
Dieser seltsame Attraktor ist für Polkinghorne ein Ansatz für die Kausalität, die die
Quantenwelt und die Welt der klassischen Welt verbinden können.
4.1.3 Quanten-Chaos
Zusammensetzung zwischen Quantentheorie und Chaostheorie
Wie oben dargestellt, hat Polkinghorne eine Möglichkeit gefunden, das problematische
Verhältnis zwischen Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik durch die
Chaostheorie zu erläutern. Es setzt für das Verhältnis vor allem die Quantentheorie und
Chaostheorie zusammen. „Möglichweise wird einst durch die Verbindung von Chaostheorie
und Quantenmechanik weitere Aufklärung erreicht. Es könnte sich schon bald herausstellen,
dass das Verhalten chaostischer Systeme von feinen Details auf der Ebene der
Heisenbergschen Unschäferelation abhängig ist.“507
Besonders die Entstehung der Ordnung
aus Chaos kann eine gute Idee zum ungelösten Problem der Quantentheorie liefern: „At first
sight this fact might seem to offer the prospect of fusing quantum and classical characteristics,
a process by which the consequences of the widely supposed indeterminacy of quantum
505
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 63. 506
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 27. 507
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 62.
217
phenomena might be amplified through chaotic dependence upon small detail to produce
widespread causal openness also in macroscopic phenomena.”508
Aber diese Zusammensetzung der beiden birgt dennoch die Schwierigkeiten, weil die
beiden Theorien jeweils separat aufgestellt wurden und verschiedene Intentionen und
Unterschiede haben. „The difficulty is that quantum theory and chaos theory do not fit neatly
together. The reason of this is somewhat technical, but it is worth pursuing. It centres on the
incompatibility of theories that have an intrinsic scale (like quantum theory) and those which
do not (like chaos theory) “509
Trotzdem hofft Polkinghorne, dass eine neue Theorie entwickelt werden kann, die Neo-
Kopenhagener Deutung von ihm genannt wird. „If it is indeed the irreversibility of
macroscopic systems that elicits a specific result from making a measurement on a
microscopic quantum entity, as the neo-Copenhagen interpretation of quantum theory
suggests, this would then provide a striking example of the genuine flow of causal influence
from the large to the small.”510
Das Ziel der neuen Theorie (Quantum Chaos) ist es natürlich eine Möglichkeit zu finden,
das Problem der Kausalität zwischen Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik zu
lösen. Aber Polkinghorne interessiert sich eher für die Lösung des physischen Problems als
für die metaphysische und theologische Vorstellung. Tatsachlich erkennt Polkinghorne an,
dass die Verbindung zwischen Quanten- und Chaostheorie auf der physischen Ebene
verschiedene Schwierigkeiten in sich hat. Ferner ist es für ihn auf der physischen Ebene
problematisch, dass durch die Verbindung eine neue Theorie aufgestellt wird.
Aber wenn man auf metaphysischer Ebene argumentiert, kann man die Möglichkeiten
einer theistischen Interpretation der Welt erkennen. Vor allem sollte man daran denken, dass
die Quantenwelt als eine Möglichkeit (potentia) bezeichnet werden kann und die Welt der
klassischen Physik als eine Wirklichkeit (actus). Der Grund liegt daran, dass Heisenberg die
Quantenwelt als potentia, ein Begriff der Metaphysik des Aristoteles, beschrieb. Nun ist zwar
Polkinghorne nicht unkritisch gegenüber diesem Ansatz, aber auch er versucht meiner
508
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 22. 509
Ebd. 510
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 26f.
218
Meinung nach, durch die Kausalität der beiden Welten einen theologischen Ansatz für das
Handeln Gottes in der physischen Welt zu finden.
4.1.4 Stoff und Form, Potenz und Akt: Thomas von Aquin
Ursprüngliche Begriffe Aristoteles
Im antiken und mittelalterlichen Zeitalter spielte die Metaphysik eine ähnliche Rolle
wie heute die Naturwissenschaft. Durch die metaphysische Weltanschauung versuchte man,
Ursprung und Phänomen der Welt zu erkennen.511
Eine der berühmtesten Vorstellungen der
Metaphysik ist die Theorie Aristoteles„ ‚Stoff und Form„. Aristoteles hat das Grundbild der
Welt als einen Werdeprozess aufgefasst. Auf der einen Seite entsteht der Werdeprozess aus
den Wechselwirkungen zwischen Stoff und Form, auf der anderen Seite ist der Weltprozess
für Aristoteles auch ein Ü bergang von der Potenz in den Akt.512
Der Werdeprozess wird von Aristoteles durch zwei Analogien erläutert. Eine ist die
Analogie des Samens. „Im Samen, im Keim ist der Anlage, der Potenz nach das Lebewesen
enthalten, das durch den Werdeprozess aktuiert wird. Auf diesem Gebiete hat der Begriff der
Potenz, der Keimanlage ursprünglichen Heimatboden, Same (Keim) und Lebewesen
verhalten sich wie Angelegenheit und Volldasein.“513
Eine andere Analogie ist die des
Künstlers. „In dem Stoff514
erblickt Aristoteles die Anlage, die Potenz, die Vorbedingung
zum Kunstding. Der Marmorblock ist in Potenz zu Statue. Stein, Holz usw. sind der Potenz
nach ein Haus.“515
Und Aristoteles hat diesen Potenzbegriff am umfassendsten angewendet,
und alles Werden, angefangen vom einfachsten physikalischen Prozess bis hin zum geistigen
Erkenntnis-Prozess und zum Werden und Wachsen des Kulturlebens, wird als Ü bergang von
der Potenz in den Akt aufgefasst.
511
Vgl. Wladyslaw Strozewsky, Metaphysics as a Science, In: Knowledge and The Science in Medieval
Philosophy, Proceedings of the eighth international congress of ,medieval philosophy, Vol. 1, h. g. von Monika
Astztalos, John E. Murdoch, and Ilkka Niiniluoto, Helsinki 1990, S. 128. 512
Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 72. 513
Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 73. 514
Während in Summa Theologica materia als den Stoff übersetzt, übersetzt Meyer materia als die Materie.
Hier wurde die Stoffs nach Summa Theologica verwendet. 515
Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 73.
219
Substanz
Die Argumentation von Form und Stoff ist seitens Aristoteles sehr kompliziert.
Deshalb ist das Argument Thomas„ auch sehr schwer zu verstehen, weil er die vielen
philosophischen Begriffen Aristoteles„ kritiklos voraussetzte, besonders die Begriffe der
Form und des Stoffes. Daher werden hier zunächst die grundsätzlichen Bedeutungen der
Begriffe dargestellt.
Vor allem ist die ontologische Einheit, die die Dinge konstituiert, nach Thomas eine
Substanz, obwohl sie durch verschiedene Ausdrücke beschrieben wird. „Substance, essence,
quiddity; that is, a concrete ontological unit taken in itself, then taken as susceptible of
definition, and finally taken as signified by the definition, such is the first group of terms
which we shall be constantly using.”516
Indem die Substanz in die Dinge der Welt verteilt wird, entsteht die Hierarchie der
Dinge in der Welt. Deshalb kann man, wenn man von verschiedenen Phänomenen der
Dinge abstrahiert, alles außer einer Qualität laut Thomas entblößen und sich auf die Substanz
konzentrieren. „The analysis of what makes up the very core of reality can therefore abstract
from accident, denuded of any being of its own besides that of a quality, and focus itself on
substance. The only substance of which we may have any direct experience are sensible
things whose qualities we perceive. These substances have one remarkable property. They
can be distributed into classes, each the object of one concept.”517
Thomas stellt es wie folgt dar: „Nach dem Philosophen wird Substanz in doppeltem
Sinne gebraucht. Einmal heißt Substanz die Weisheit des Wirklichen, die durch die
Wesensbestimmung bezeichnet wird: dementsprechend sagen wir, dass die
Wesensbestimmung die Substanz der Dinges bezeichnet. Diese Substanz nennen die
Griechen usia, was wir mit Wesenheit wiedergeben können. – In andere Weise wird Substanz
genannt der Träger oder das Untergestellte, das in der Gattung der Substanz für sich besteht.
516
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 30. 517
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 31.
220
Wenn wir dieses allgemein fassen, lässt es sich auch mit einem Namen benennen, der eine
logische Beziehung bezeichnet, und so heißt es das Untergestellte.“518
Besonders eine Tatsache ist für Thomas wichtig, dass die Substanz entsteht, wenn
Form und Materie verbunden werden. Gilson erklärt das Verhältnis zwischen Form, Materie
und Substanz wie folgt: „Thus we say that every corporeal substance is a unit of existence
which, at the same time and indivisibly, is one of form and matter. To ask ourselves what
authorizes us to say of this substance that it is a being, is to ask ourselves if that by which it is
ought to be sought in its matter or in its form, or in the composite formed by their union.”519
Form und Stoff
Wie oben dargestellt wurde, kann die Substanz entstehen, wenn Form und Stoff
verbunden werden. In diesem Zusammenhang können einige Fragen gestellt werden: Warum
die Form und der Stoff verbunden werden und wie die beiden zusammengesetzt werden
können. Vor allem kann man an Aristoteles Künstleranalogie denken, um die Begriffe
deutlich zu erfassen. Bevor ein Künstler ein Werk vollbringt, wie ist da der Zustand des
Stoffs? Und wenn man sich die Form als Idee des Künstlers für sein Werk vorstellt, was ist
dann die Form? Durch diese Analogie kann man die Bedeutung von Form und Stoff leicht
verstehen:
1) Stoff: Der Stoff kann allein nicht existieren. Wenn der Stoff sich mit der
Form zusammensetzt, kann er durch die Form existieren. Deshalb kann man konstatieren:
„Zum Stoff als Substrat gehört Bestimmtwerden und Leiden, nicht das Tätigsein. Deshalb ist
er das Prinzip des Leidens in den Naturdingen und an sich das absolut Unbestimmte, das alle
Bestimmtheit durch die Form erhält und aus diesem Grunde das Mangelhafte und
Unvollkommene. Die weitere Konsequenz ist, dass der Stoff kein aktuelles, sondern nur ein
potentielles Sein besitzt.“520
Deshalb erklärt Thomas wie folgt: „Demnach muss man sagen,
dass der Urstoff weder ganz ohne Form noch mit einer gemeinsamen Formen, sondern dass
er mit unter sich verschiedenen Formen geschaffen wurde. Wenn also die Ungeformtheit des
Stoffes auf die Seinsbedingungen des ersten Stoffes bezogen wird, der an sich ohne jede
518
Tomas von Aquin, Summa Theologica I, 29. 3. 519
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 32. 520
Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 76.
221
Form ist, so ging die Ungeformtheit oder der Natur nach der Formung oder Scheidung
voraus; in derselben Weise, wie die Möglichkeit früher ist als die Wirklichkeit und der Teil
früher als Ganze.“ 521
Hier erklärte Thomas den Stoff als Möglichkeit (Potenz). Thomas will damit gleichzeitig
Aristoteles zum Ausdruck bringen, dass der Stoff nicht als selbstständige Realität in der
Naturwirklichkeit vorkommt. „Wäre sie ein aktuell Seiendes, dann bestände kein Unterschied
zwischen dem Stoff und der Einzelsubstanz. Er ist anderseits nicht ein Nichtseiendes
schlechthin, sondern nur per accidens. Als esse incompletum, ja sogar inncompletissimum
inter omnia entia besitzt er an sich keine selbständige Existenz, sondern bildet nur im
Kompositum den einen realen Bestandteil und gibt den Grund für Sein und Nichtsein, für die
Veränderung der sinnlichen Dinge ab. Im Potenzbegriff ist die Gestaltbarkeit des Substrates,
die Fähigkeit zur Aufnahme der Gegensätze durch den Akt ausgedrückt. Der erste Stoff ist
eine reine Potenz.“522
2) Form: Der Stoff kann nur durch die Form existieren. Deshalb wird die
Potenz des Stoffs durch die Form limitiert. Gilson stellt den Begriff der Form wie folgt dar:
„Certainly form is a nobler element of substance than is matter, since it is form that specifies
substance and confers intelligibility upon it. The form of a human individual, Socrates for
example, is that by which the matter is the matter of this given organized body called a
human body. Matter is only a potency determinable by the form. But the form itself is the act
by which the matter is made to be the matter of such or such a determined substance. The
proper role of form is, therefore, to constitute substance as substance.”523
Deshalb sagte
Thomas: „Dass nämlich Etwas die substanzielle Form von etwas Anderem sei. Dazu ist
zweierlei erforderlich;
Erstens, dass die Form das Prinzip des substanziellen Seins für dasjenige Wesen ist,
welches diese Form besitzt. Unter dem Prinzip verstehe ich aber hier nicht die Wirkursache,
sondern die Formalursache, also jene Ursache, wodurch ein Ding existiert und ein Seiendes
(Seinsding) genannt wird.
521
Tomas von Aquin, Summa Theologica I, 66. 1 522
Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 76. 523
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 32.
222
Hieraus ergibt sich dann die zweite Bedingung, nämlich dass hierbei Form und
Materie524
in einem einzigen Sein zusammenkommen (das heißt im dieser ihrer
Zusammensetzung erst das ganze Sein ergeben). Eine solche Vereinigung geht freilich das
bewirkende (effektive) Prinzip oder die Wirkursache nicht mit demjenigen Dinge ein, dem
sie das Sein verleiht. Dieses Sein ist es jedoch, worin die zusammengesetzte Substanz besteht,
welche insofern dem Sein nach eine ist, als sie aus Materie und Form zusammengesetzt
ist.“525
Außerdem ist die Form ein wichtiger Grund der Erkenntnis. Mit anderen Worten man
kann die Dinge durch die Form wahrnehmen. Thomas schrieb dazu folgendes: „Das zur
Wirklichkeit erhobene, geistig erkannte Bild(species) sei in ähnlicher Weise die Form des
möglichen Verstandes, wie das wirklich Gesehene die Form des Sehvermögen sei. Auf diese
Weise entstehe aus dem möglichen Verstand und der wirklich erkannten Form ein einziges
Ding. Womit immer also die erkannte Form vereinigt, damit sei auch der mögliche Verstand
vereinigt. Nun werde sie aber mittelst des Phantasiebildes526
mit uns sei. Also sei doch auf
diese Weise (nämlich durch die Phantasiebilder) noch der mögliche Verstand mit uns
verbunden.“527
Das Verhältnis von Stoff und Form, von Potenz und Akt
Wenn die Form und der Stoff sich zusammensetzen, können die Dinge existieren.
Deshalb kann man nach Thomas erläutern, dass die beiden in einer Potenz sind, bevor sie
sich zusammensetzen. Vor allem bleibt der Stoff in der Potenz, bevor er sich mit der Form
verbindet. Daher beziehen die Form und der Stoff sich eng auf die Potenz und den Akt. Die
Entstehung der Dinge ist als die Bewegung von Potenz zum Akt zu erklären. Und durch die
Bewegung der Dinge von der Potenz zum Akt entsteht die Hierarchie der Welt.
524
Während >materia< in Summa Theologica als Stoff übersetzt wurde, wurde sie in Summa Contra Gentiles
als Materie übersetzt, Deshalb wird hier nach der Ü bersetzung beschrieben. 525
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II , 68. 526
>Phantasie< ist einen wichtigen Begriff der Erkenntnistheorie Thomas . Wenn man Dinge erkennt, entsteht
die Phantasie sich nach Thomas in den Bereichen zwischen sinnlicher und intellektueller Bereiche wie
Erscheinungen der kantischen Erkenntnistheorie. 527
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II , 59.
223
Meyer erklärt die Potenz und den Akt wie folgt: „Stoff und Form sind innerlich
aufeinander hingeordnet. Der Stoff trägt von Natur aus Verlangen nach eidetischer
Vollendung in sich. Der Stoff ist der Form wegen da, die Form ist der Zweck des Stoffs und
die Form vermag nur am Halt des Stoffs im Einzelding Aktualität zu gewinnen. Auf Grund
dieser inneren Hinordnung wird die Form mit dem Stoff als ihrem letzten Subjekt sofort und
unmittelbar, nicht mittels eines Verbindungsgliedes geeint. Wegen ihrer Indifferenz ist die
materia prima in Potenz zu allen Formen, nimmt sie selber jedoch in einer bestimmten
Anordnung auf. Zuerst ist sie in Potenz zu den Elementarformen, und durch sie als
Mittelglieder hindurch ist sie in Potenz zu den anderen Formen. Die Potenz der Materie
erlahmt nicht, und in der Hülle einer niederen Form gibt sie Potenz zu höheren Formen
ab.“528
Deshalb haben der Akt und die Potenz laut Thomas universale Bedeutungen, weil
durch ihre Wechselwirkung der Akt und Potenz Ordo der Welt entstehen kann. „Akt und
Potenz haben universal-ontologische Bedeutung. Sie durchziehen das substantielle wie das
akzidentelle Sein und finden sich in allen Prädikamenten vor. Dabei gilt, dass sich innerhalb
derselben Gattung etwas zugleich im Zustande der Potentialität und der Aktualität befinden
kann, wohl aber hinsichtlich verschiedener Gattungen. Abstrakt betrachtet ist der Akt
unendlich und wird erst durch Aufnahme in ein Substrat beschränkt, auf diese Weise erhält
die an sich allgemeine Form ein festumrissenes Einzeldasein. Dass der Akt das Vollkommene
und Werthafte, das Potentielle das Unvollkommene darstellt, und dass ein Ding um so
vollkommener ist, je weniger sich an Potentialität in ihm findet, ist der stets betonte Maßstab,
den Thomas seiner Seinshierarchie zugrunde legt.“529
In diesem Zusammenhang stellt Thomas folgendes dar: „Jedes Ding ist insofern
vollkommen, als es in Akt ist; dagegen insofern unvollkommen, als es in Potenz ist, und zwar
verbunden mit der Beraubung (privatio) des Aktes. Was also in keiner Weise in Potenz ist,
sondern reiner Akt ist, das muss auch am vollkommensten sein. So beschaffen ist aber Gott;
also ist er am vollkommensten.“530
Urstoff und Potenz
528
Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 80. 529
Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 81. 530
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I , 28.
224
Die Hierarchie der Welt entsteht durch die Wechselwirkungen zwischen der Form
und dem Stoff. Mit anderen Worten, wird die Welt angeordnet, indem sich die Stoffe, die in
der Potenz sind, mit den Formen zusammensetzen, durch die die Stoffe von der Potenz zum
Akt transportieren können. Aber man kann hier die Frage stellen; was denn der Urstoff (erste
Materie) war? Thomas beantwortet dies wie folgt: „Und es ist zu wissen, dass die Materie,
auch wenn sie in ihrer Natur weder Form noch Privation hat, so wie zur Definition des Erzes
weder ‚gestalt„ noch ‚ungestalt„ gehört, sie gleichwohl niemals frei ist von Form und
Privation; bald nämlich ist sie unter der einen, bald unter der anderen Form. Durch sich aber
kann sie niemals sein. Weil ihre Definition keine Form beinhaltet, hat sie kein Sein in
Wirklichkeit, weil Wirklichsein nur von der Form stammt; sie ist vielmehr allein in Potenz.
Deshalb kann nichts, was wirklich ist, Erste Materie genannt werden.“531
Deshalb ist der Urstoff eine reine Potenz, die sich mit der Form nicht zusammensetzt.
Das Argument Thomas„ von dem Urstoff und der reinen Potenz wird von Wippel wie folgt
erläutert: „Another much-contested part of Aqunas s theory of matter and form was his
view that prime matter is pure potentiality. Many thirteenth-and fourteenth century thinkers
defended the view that prime matter enjoys some degree of actuality in itself also held that
God could keep prime matter in existence without its being informed by any substantial form.
Even at the beginning of his career Aquinas maintained that prime matter is the ultimate
subject of form and privation, and that in itself it includes neither form nor privation. Hence it
has no determination or actuality in and of itself. He steadfastly defended this position
throughout his career. As he sees things, even a minimum degree of actuality on the part of
prime matter would compromise the essential unity of a matter-form composite. Thus near
the beginning of his Commentary on Metaphysics VIII I, for instance, he argues that if prime
matter included any actuality in itself, when another substantial form was introduced, matter
would not receive unqualified substantial being from that form, but only some kind of
accidential being. Consequently, he insists, prime matter cannot be maintained in existence
without some substantial form, not even by divine power.”532
531
Thomas von Aquin, Prinzipien der Wirklichkeit, a. a. O. S. 59. 532
John F. Wippel, Metaphysic : in The Cambridge Companion to Thomas Aquinas, a. a. O. S. 112.
225
4.1.5. Zusammenfassung
Während Polkinghorne die Quanten- und Chaostheorie als eine Ontologie für seine
Theologie akzeptiert, ist der ontologische Grund der Theologie Thomas„ die Metaphysik
Aristoteles„. Darüber hinaus ist der wichtige Begriff der ‚Potenz„ aus der Metaphysik
Aristoteles„ durch die Theorie der Unschärferelation von Heisenberg in der Quantentheorie
aufgenommen worden. Polkinghorne ist zwar gegenüber dieser Verwendung des Begriffes
auf die Quantentheorie kritisch, stimmt aber mit der Meinung Heisenbergs überein, die die
Quantenwelt als ontologisch interpretiert.
Die Begriffe der Form und des Stoffs sind sehr wichtig in der Metaphysik Thomas„.
Ich glaube daran, dass die Theorie von der Form und dem Stoff eine große Möglichkeit in
sich birgt, dass in der Quantentheorie die Zusammensetzungen zwischen Form und Stoff als
Ansätze für die Interpretation des Verhältnisses zwischen physischen Dingen und
Naturgesetzen erläutert werden können. Wie die Form und der Stoff existieren können, wenn
sich die beiden zusammensetzen, so können die physischen Dinge und die Naturgesetze
existieren, wenn sich die beiden miteinander verbinden. Ohne die physischen Dinge sind die
Naturgesetze nicht existiert, und ohne die Naturgesetze können sich die Dinge nicht sichtbar
anordnen.
Insbesondere wichtig ist es hier, dass durch die Wechselwirkung zwischen Potenz und
Akt der Ordo der Welt nach Thomas entsteht. Der Grund der Wichtigkeit liegt darin, dass die
Quantenwelt als Potenz und die Welt der klassischen Physik als Akt interpretiert werden
kann. Wie oben dargestellt wurde, ist das Problem der Kausalität zwischen der Quantenwelt
und der Welt der klassischen Physik für Polkinghorne noch nicht gelöst.
226
4.2. Aktive Information
4.2.1. Aktive Information und Handeln Gottes: Polkinghorne
Drei Quellen für Aktive Information
Wie schon skizziert, werden Quanten- und Chaostheorie von Polkinghorne verbunden.
Die wesentliche Verbindung zwischen der Quanten- und Chaostheorie liegt in dem Nexus der
Kausalität, der das Verhältnis zwischen der Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik,
und die Entstehung der Ordnung aus der Chaoswelt erklärt. Und der Nexus der Kausalität
kann laut Polkinghorne nicht durch die physische Methode, sondern nur durch metaphysische
Vorstellungen erklärt werden. Darüber hinaus ist es für ihn möglich durch die
metaphysischen Vorstellungen, die Grenze der Epistemologie zu überwinden wird und die
Ontologie und die Epistemologie daher zu verknüpfen. Er stellt dies folgendermaßen dar:
„We have seen that the nature of the causal nexus of the world is ultimately a matter for
metaphysics rather than physics. If the latter reports an epistemic deficit in its account due to
the existence of intrinsic unpredictabilities (as both quantum theory and chaos theory actually
indicate), then there is an opportunity for the metaphysician to propose that these represent
not merely ignorances arising from unfortunate epistemological limitation, but they
correspond to actual ontological openness, allowing the operation of further causal principles,
active in bringing about the future, beyond those that a reductionist physical theory is able to
describe. Those who embrace a realist philosophy of science, aligning epistemology and
ontology as closely as possible to each other from the conviction that what we know or
cannot know is a reliable guide to what is the case, would seem almost to be obligated to take
this point of view.”533
Polkinghorne stellt einen neuen Begriff für den Nexus der Kausalität durch die
metaphysischen Vorstellungen auf: die sogenannte ‚Aktive Information„. Um den Begriff
‚Aktive Information„ zu konstruieren, setzt er die wichtigen Begriffe der drei Theorien
zusammen: Top-down Kausalität, Seltsamer Attraktor und das Wirken der Information in der
Computer Wissenschaft (auch wenn er letzteres kritisch sieht).
533
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 21-22.
227
1) Top-down Kausalität: Polkinghorne hat deutlich skizziert, dass sich der
Begriff der ‚Aktiven Information„ vor allem auf die Top-Down Kausalität beruht. „Der neue
Aspekt dieser Darstellung liegt zusammengefasst darin, dass er die Idee einer absteigenden
Kausalität verteidigt, die durch >aktive Information< am Werk ist. Diese Wendung wird auch
von Peacocke benutzt. Ich orte die relevante kausale Fuge in der Dynamik chaotischer
Systeme, er scheint Gott als den zu verstehen, der die Grenzbedingung des Universums
konstituiert.“534
2) Seltsamer Attraktor: Ein Begriff der Chaostheorie und auch ein wichtiger
Aspekt zur Aufstellung der Theorie der Aktiven Information. „Da sich die Wege durch einen
seltsamen Attraktor nur durch das Muster ihres Verhaltens, nicht aber durch ihren
Energiegehalt unterscheiden, beziehen sich diese neuen Prinzipien auf die Struktur des
künftigen Verhaltens anstatt auf die Zufuhr von Energie. Da chaotische Systeme sich nicht
isolieren lassen, kann man annehmen, dass diese neuen kausalen Prinzipien einen
holistischen Charakter haben. Der Begriff ‚aktive Information„ ist verwandt worden, um
diese neue Art von Kausalität zu beschreiben (‚aktiv„ wegen ihrer kausalen Wirkung;
‚Information„, weil es die Formung eines Verhaltensmusters betrifft).“535
3) Information und Theorie der Kommunikation: Alle physischen Dinge
können sich nur durch Energie bewegen. Aber das Handeln Gottes wird durch das Wirken
der Energie nicht erklärt, weil die heilige Wirkung keine Energie ist. Stattdessen konnte
Polkinghorne einen zentralen Hinweis in der Computer Wissenschaft finden. „The other
conceptual development will surely be the placing of „information‟ alongside „energy‟ to
form a joint basis for fundamental thinking. By information is meant something like
appropriate specification of dynamical patterns of ordered behaviour. While the concept of
information is intuitively appealing, and the idea of it has been cited recently in many
contexts of reflection on the character of the national world, its specification in more precise
terms is a matter of continuing discussion and difficulty. Two possible sources of insight, in
particular, have been canvassed. One has been Claude Shannon‟s theory536
of
communication; the other is computer science.”537
534
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 66. 535
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 62. 536
1948 veröffentlichte er seine bahnbrechende Arbeit A Mathematical Theory of Communication (dt.
Mathematische Grundlagen in der Informationstheorie). In diesem Aufsatz konzentrierte er sich auf das
228
Allerdings ist es nur durch eine metaphysische Vorstellung möglich, die drei Begriffe
zusammenzusetzten. Ein wichtiges Ziel der metaphysischen Vorstellungen für Polkinghorne
ist, dass nicht nur der Nexus der Kausalität, sondern auch der Ansatz des Handeln Gottes in
der physischen Welt gefunden wird. Deshalb bezeichnet er es in seinem eigenen Ausdruck
‚Aktive Information„ im Unterschied beispielweise zum Ausdruck Peacocks und der Top-
Down Kausalität. Durch den Begriff der aktiven Information kann man darüber hinaus
vermuten, wie das Handeln Gottes auf seine Kreaturen einwirkt.
„We might then expect to be able to combine this new emphasis on patterned behavior
with the causal openness proposed in the previous section, thereby adding to the portfolio of
our causal imagination the concept of active information, a dynamical pattern-forming
propensity that operates in a holistic way on totalities rather than separably on constituents.
Here we may see a glimmer – I say no more than that – of how it might be that we enact our
chosen patterns of behaviour as intentional agents. Even at this conjectural stage of
discussion, the proposal obviously requires more consideration than I can give it now, but it
is something that I have tried to lay out in somewhat more detail elsewhere. If this way of
thinking is correct, it will be significant not only in relation to human agency, but also in
relation to how theologically we may conceive of the action of divine province in
creation.”538
Aktive Informationen und Gottes Handeln
Durch den Begriff der Aktiven Information kann man eine Gelegenheit finden, in der
Hinweise auf Gottes Handeln in der physischen Welt gefunden werden. „Die Erkenntnis
einer solchen, absteigenden Kausalität (top-down causality) beschreibt eine attraktive,
möglichweise Analogie zu der Art und Weise, wie Gott mit seiner Schöpfung interagiert.“539
Ferner kann der Begriff der Aktive Information laut Polkinghorne darauf hinweisen, wie
Gott sein Volk in der Geschichte führt: „Not only would this move provide an improved basis
Problem, unter welchen Bedingungen eine von einem Sender kodierte und durch einen gestörten
Kommunikationskanal übermittelte Information am Zielort wiederhergestellt, also ohne Informationsverlust
dekodiert werden kann. Dabei konnte er sich auf das aus der Physik bekannte Konzept der Entropie beziehen. 537
J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 31-32. 538
J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 83. 539
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 61.
229
for the understanding of human agency, so that the metascientific discourse would begin to
describe a world of which we could fittingly conceive ourselves as being inhabitants, but it
could also refer to physical world within whose open gain it would be fully conceivable that
the God who is that world‟s Creator is providentially at work through the input of active
information into its unfolding history, in a manner that operates non-interventionally within
the grain of nature, rather than interventionally against it.”540
Theologische Konsequenzen der Aktiven Information
Die Bedeutung der Behauptung Polkinghornes von der Aktiven Information ist, dass
Menschen in der Welt durch eine Kombination von energetischer physikalischer Kausalität
und aktiver Information handeln, dass sich aber Gottes providentielle Interaktion mit der
Welt allein durch Einspeisung von Informationen von oben verwirklicht. Dieser Ansatz hat
nach Polkinghorne viele theologische Konsequenzen.541
1) Vor allem stellt sich Polkinghorne gegen die theologische Meinung, dass der
Schöpfer auf eine unsichtbare Ursache zwischen konkurrierenden, kreatürlichen Ursachen
reduziert wird: z. B. die Gotteserkenntnis der Prozessphilosophie und Prozesstheologie.542
Die Aktive Information ist dagegen die Ü bersetzung einer langen Tradition des christlichen
Nachdenkens über das verborgene Werk des Geists, der die Schöpfung kontinuierlich zu ihrer
eigenen Entfaltung leitet, in die profane Sprache der Mutmaßungen über kausale Fugen.543
2) Das Wirken Gottes in der Welt kann nicht deutlich bewiesen werden.
Deshalb ist die Bedeutung der Aktiven Information nicht explizit, sondern implizit. „Die
verhüllte Gegenwart Gottes, rücksichtsvoll dem Kontakt mit endlichen Menschen entzogen,
verlangt möglicherweise selbst göttliche Aktionen, um so vor ihren Blicken verbogen zu sein.
Die theologische Auslotung der Balance zwischen dem, was Gott tut, und dem, was die
540
J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 36. 541
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 74. 542
Der Gott Whiteheads ist ein werdender Gott. Insofern gibt er auch keine finale Ordnung vor, sondern nur
Ideale in einem pulsierenden Universum, in dem Ordnung und Chaos, Werden und Vergehen die wirkliche
Natur ausmachen. Und Gottes Macht ist die Macht der Ü berredung, nicht des deterministischen Zwanges. Das
„subjektive Ziel“ der wirklichen Einzelwesen ist von Gott beeinflusst, aber nicht bestimmt. Somit gibt es bei
Whitehead auch kein eigenständiges göttliches Prinzip. Dieser Umstand wird oft als einer der wichtigsten
Unterschiede zu konventionell theologischen Gottesbegriffen angesehen. 543
Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 74.
230
Menschen tun, bezeichnet das alte Problem von Gnade und freien Willen, dessen man nun in
kosmischer Weite ansichtig wird.“544
3) „Es gibt freilich auch vorhersagbaren Aspekte des natürlichen Prozesses, die
weiterhin als Zeichen von Gottes beständiger Treue verstanden werden können. Die Abfolge
der Jahreszeiten und der Wechsel von Tag und Nacht werden nicht außer Kraft gesetzt
werden.“545
4) Auf der einen Seite wirkt Gott in beständiger Treue auf der Welt, auf der
anderen Seite kann Er auf unerwarteter Weise durch Eingabe von Informationen in die Welt
wirken, z. B. Wunder, Auferstehung Christi usw.546
5) Mit Hilfe des Begriffs der Aktiven Information haben wir eine Möglichkeit
für ein neues Gottesbild, das das Handeln Gottes als Kenosis versteht. Wenn Gott die Zukunft
des Universums nicht jenseits der Zeit, sondern in der Zeit erkennt, bedeutet es, dass Gott
den Plan des Universums nicht erkennen kann. Aber dies bedeutet für Polkinghorne nicht,
dass Gott nicht vollkommend ist, da die Zukunft ja noch gar nicht existiert und daher noch
nicht erkannt werden kann. „Im Akt der Schöpfung, indem Gott sein Gegenüber es selbst
lässt, vollzieht sich nicht nur die Kenosis der göttlichen Macht, sondern auch die Kenosis des
göttlichen Wissens. Gott hat seine Allwissenheit selbst begrenzt, indem er eine offene Welt
im Werden schuf.“547
Abschließend lässt sich sagen, dass Polkinghorne versucht, ein neues Gottesbild für
das Zeitalter der Naturwissenschaften zu zeichnen. Das Gottesbild unterscheidet sich von
dem Gottesbild der christlichen Tradition. Für Polkinghorne wirkt Gott vor allem in der Zeit,
während Gott in der christlichen Tradition jenseits der Zeit wirkt. In diesem Sinne kann
man davon ausgehen, dass sein Gottesbild panentheistisch ist. Polkinghorne erklärt sein
Gottesbild durch die Aktive Information wie folgt: „Der Gott der atemporalen Sicht kennt die
ganze Geschichte und interagiert mit ihr in einer vereinheitlichten, wenn auch mysteriösen
Weise. Der Gott des zeitlichen Prozesses kennt jetzt noch nicht die sich entfaltende Zukunft
und interagiert mit der Geschichte, während sie sich entfaltet. Er antwortet ihrer Entwicklung
in jener Form, die in der Bibel so oft anthropomorph beschreiben wird. Der eine ist der
544
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 75. 545
Ebd. 546
Vgl. Ebd. 547
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 76.
231
Komponist der ganzen kosmischen Partitur, der andere der große Künstler von
unübertrefflicher Genialität, der die ganze kosmische Aufführung improvisiert (um Arthur
Peacockes treffende Beschreibung zu verwenden.)“548
4.2.2. Erster Weg für den Gottesbeweis: Thomas von Aquin
Gotteserkenntnis
Thomas behauptet einerseits wie die meisten Theologen, dass man das Wesen Gottes
nicht erkennen kann. Die menschliche Erkenntnisfähigkeit kann grundsätzlich nicht das
Wesen Gottes erreichen. Deshalb lässt sich das Dasein Gottes nicht beweisen. „Das Dasein
Gottes ist Glaubenssatz. Glaubenslehren aber lassen sich nicht beweisen, denn jeder echte
Beweis gibt ein Wissen (d. h. er lässt uns die innere Notwendigkeit des erkannten
Sachverhaltes schauen), der Glaube aber ist – nach Hebr 11,1 – eine feste Ü berzeugung von
dem, was man nicht sieht. Also können wir das Dasein Gottes nicht beweisen.“549
Aber er behauptet andererseits auch, dass Eigenschaften Gottes außer seinem Wesen
erkannt werden können. Es gibt zwei Quellen der Gotteserkenntnis für Thomas: den
Römerbrief 1,19 und die Ursachenbegriffe. Erstens, sagt Paulus im Römerbrief 1.19, dass
man durch die Werke Gottes seine Kraft und Gottheit erkennen kann.550
„Das Dasein Gottes
und alle anderen Wahrheiten, die wir – nach Röm 1,19- von Gott erkennen können, sind nicht
Gegenstand der Glaubensartikel, sondern Voraussetzungen derselben (sogenannte
praeambula fidei). Der Glaube setzt nämlich die natürliche Erkenntnis in der gleichen Weise
voraus, wie die Gnade die Natur und die Vollkommenheit ein Wesen voraussetzt, das
vollkommen werden kann.“551
Zweitens, ist das Dasein Gottes nach Thomas durch die
Ursachenbegriffen wahrzunehmen. Mit anderem Worten, das Dasein Gottes kann bewiesen
werden, wenn das Verhältnis zwischen Wirkungen und Ursachen betrachtet wird. „Wenn
548
Ebd. 549
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 2. 2. 550
19
Denn was man von Gott weiß, ist ihnen offenbar; denn Gott hat es ihnen offenbart, 20
damit dass Gottes
unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird ersehen, so man des wahrnimmt, an den
Werken, nämlich an der Schöpfung der Welt; also dass sie keine Entschuldigung haben. 551
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 2. 2.
232
eine Ursache aus ihrer Wirkung bewiesen werden soll, müssen wir als Beweismittel an Stelle
des Wesensbegriffes der Ursache ihre Wirkung nehmen, um ihr Dasein zu beweisen. Das gilt
ganz besonders bei den Gottesbeweisen. Soll nämlich das Dasein einer Sache bewiesen
werden, so kann der Beweis nicht vom Wesensbegriff der Sache, sondern immer nur von der
Nominaldefinition (d.h. von der Sachbezeichnung) ausgehen. Denn bevor ich fragen kann,
was ein Ding sei, muss ich wissen, ob es überhaupt sei.“552
Erster Weg für den Gottesbeweis
Durch die Wirkung und Ursache der Dinge kann man das Dasein Gottes laut Thomas
beweisen. Dieser Gottesbeweis der Fünf Wege ist in seiner Theologie am berühmtesten.
Unter den fünf Wegen stammt der erste Weg von Aristoteles, so Gilson. „The demonstration
appears originally in Aristotle. Naturally it remained unknown as long as Aristotelian physics
was itself unknown, that is, until about the end of the twelfth century.”553
Für Thomas ist der Werdeprozess der Welt eine Wechselwirkung zwischen der Potenz
und dem Akt. Mit anderen Worten bedeutet die Bewegung für ihn, dass die Dinge von der
Potenz zum Akt transformiert werden. „Now anything which moves is moved by some thing.
Nothing indeed is moved save according as it is in potency with regard to that towards which
it is moved. Nothing moves, on the contrary, save according as it is in act. For to move a
thing is to make it pass from potency into act.”554
In diesem Sinne erklärt Thomas wie folgt: „Alles aber, was in Bewegung ist, wird
etwas nur, sofern es unterwegs ist zum Ziel der Bewegung. Bewegung aber kann etwas nur,
sofern es irgendwie schon im Ziel steht. Bewegen (im weitesten Sinne) heißt nämlich nichts
anderes als: ein Ding aus seinen Möglichkeiten überführen in die entsprechen Wirklichkeiten.
Das kann aber nur geschehen durch ein Sein, das bereits in der entsprechenden Wirklichkeit
steht. So bewirkt ein anderes z. B. das Holz, zu dessen Möglichkeiten es gehört, glühend zu
werden, nun ‚in der Tat„ glühend es dadurch. Es ist aber nicht möglich, dass ein und dasselbe
Ding in bezug auf dieselbe Seinsvollkommenheit ‚schon„ ist und zugleich ‚noch nicht„ ist,
552
Ebd. 553
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas von Aquinas, a. a. O., S. 59. 554
Ebd.
233
was es sein könnte. Möglich ist das nur in Bezug auf verschiedene Seinsformen oder
Seinsvollkommenheiten.“555
Aber muss eine Bewegung eine andere Bewegung verursachen? Ohne eine Ursache
kann sich ein Ding nicht bewegen. Das führt für Thomas dazu, dass eine erste Ursache geben
muss, d. h. Gott: „Wenn demnach das, wovon etwas seine Bewegung erhält, selbst auch in
Bewegung ist, so muss auch dieses andere wieder von einem anderen. Das kann aber
unmöglich so ins Unendliche fortgehen, da wir dann kein erstes Bewegendes und
infolgedessen überhaupt kein Bewegendes hätten. Denn die späteren Beweger bewegen wir
nur in Kraft des ersten Bewegers, wie der Stock nur insoweit bewegen kann, als er bewegt ist
von der Hand. Wir müssen also unbedingt zu einem ersten Bewegeden kommen, das von
keinem bewegt ist. Dieses erste Bewegende aber meinen alle, wenn sie von
‚Gott„ sprechen.“556
Aktive Potenz und Gott
Wenn man Gott als die erste Ursache ansieht, kann sich die Frage stellen, welches
Verhältnis Gott zu dem Urstoff hat. Wie in dem vorliegen Abschnitt dargestellt wurde, ist der
Urstoff die Potenz nach Thomas. Deshalb kann er allein nicht existieren. Es bedeutet, dass er
von der Potenz zum Akt selbst nicht transformiert werden kann. In diesen Zusammenhang
kann man noch eine weitere Frage stellen, kann der Urstoff durch das Wirken Gottes zum
Akt bewegt werden? Aber Thomas hat auf diese Frage nicht deutlich geantwortet. Thomas
ging wahrscheinlich davon aus, dass durch die metaphysischen Vorstellungen diese Frage
nicht deutlich erklärt werden kann. Oder er konnte vielleicht keine Antwort auf diese Frage in
der Metaphysik Aristoteles finden. Trotzdem kann man in den Argumenten Thomas über
den Urstoff und Gott deutlich erkennen, dass Gott auf den Urstoff einwirkt.
1) Gott ist kein Urstoff
Vor allem hat Thomas festgestellt, dass Gott nicht mit dem Urstoff übereinstimmt:
„In derselben Weise sind nun auch Gott und die Erste Materie voneinander getrennt, indem
555
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 2. 3. 556
Ebd.
234
Gott reiner Akt und die erste Materie reine Potenz ist, und beide in nichts
übereinstimmen.“557
2) In Gott ist eine aktive Potenz
Jedes Ding hat nach Thomas sowohl eine Potenz als auch einen Akt, weil es immer in
der Bewegung des Werdeprozesses ist. Mit anderen Worten existiert jedes Ding in einem
Moment als Akt, aber in einem anderen Moment kann es zur Potenz übergehen, obwohl die
Potenz nicht selbst zum Akt übergehen kann. „Obwohl das, was einmal in Potenz und einmal
in Akt ist, der Zeit nach eher in Potenz als in Akt ist, so ist dennoch der Akt schlechthin eher
als die Potenz; weil sich die Potenz nicht selbst in den Akt versetzen kann, sondern
notwendig durch etwas, was bereits in Akt ist, in diesen versetzt werden.“558
Doch wieso kann die Potenz nicht selbst in den Akt übergehen? Für Thomas ist es
notwendig, dass es etwas anderes gibt, wodurch das Ding von der Potenz in den Akt geführt
wird. Und es ist auch erforderlich, dass es in etwas anderem keine Potenz gibt. Dies führt
dazu, dass es ein reiner Akt ist. In diesem Sinn lässt sich feststellen, dass zum Ü bergang von
der Potenz zum Akt Gott einwirken muss. „Also ist dem ersten Agens, welches Gott ist, keine
Potenz beigemischt, sondern es ist reiner Akt.“559
Folglich muss Gott keine Potenz beimischen, weil es ein reiner Akt ist. Dies bedeutet für
Thomas, dass in Gott keine leidende Fähigkeit besteht. „wie jedes Ding insoweit verlangt ist,
tätig zu sein, als es in Akt ist; so ist es auch insoweit verlangt, zu leiden, als in Potenz ist;
denn die Bewegung ist der Akt des in Potenz existierenden Dinges. Gott ist aber gänzlich
leidensunfähig und unveränderlich, wie aus dem oben Gesagten ersichtlich ist; also hat er
nichts von einer Potenz, nämlich von einer passiven, an sich.“560
Deshalb stellte Thomas fest, dass in Gott keine passive Potenz besteht, sondern nur
aktive Potenz. Und die aktive Potenz ist nach ihm das Prinzip, die Tätigkeit auf ein anderes
als solchen zu erstrecken. Weil es in Gott die aktive Potenz gibt, kann er ein Ding von der
Potenz zum Akt übergehen lassen. „Alles, was wirkt, ist fähig oder hat die Macht zu wirken;
557
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 17, 7. 558
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 16, 2. 559
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 16, 4. 560
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 16, 5.
235
denn es ist unmöglich, dass das, was nicht wirken kann, wirke; und das, was unmöglich
wirken kann, muss notwendigerweise nicht wirken. Nun ist Gott sowohl wirkend als auch
bewegend, wie oben bewiesen wurde, also besitzt er die Macht zu wirken, und wird ihm mit
Recht die aktive Potenz zugeschrieben, nicht aber er passive.“561
Darüber hinaus kann man nach Tomas davon ausgehen, dass Gott der aktiven Potenz
entspricht. Der Grund liegt darin, dass Gottes Wesenheit seine aktive Potenz ist, weil alle
wirkenden Dinge auf Gott, auf dem ersten Wirkenden, zurückzuführen sind. „Alles, was
durch ein Anderes ist, lässt sich auf dasjenige, was durch sich ist, als auf das Erste
zurückführen. Da sich nun alle wirkenden Dinge auf Gott als auf das erste Wirkende
zurückführen lassen; so wirkt Gott durch sich. Was aber durch sich wirkt, das wirkt durch
seine Wesenheit; und dasjenige, wodurch jemand wirkt, ist seine aktive Potenz. Folglich ist
Gottes Wesenheit seine aktive Potenz.“562
Aus den oben dargestellten Aspekten kann als Fazit gesagt werden, dass der Urstoff
auch von Gott, wessen Wesenheit seine aktive Potenz ist, zum Akt übergegangen werden
kann, indem der Urstoff von Gott die substantielle Form gewinnt, obwohl Thomas das
wirkende Verhältnis zwischen Urstoff und Gott nicht konkret erklärt hat.563
4.2.3. Zusammenfassung: Aktive Information und Aktive Potenz
Es ist wichtig zu betonen, dass Polkinghorne selbst deutlich erläutert, dass er in einer
christlichen Tradition steht, in der das Handeln Gottes durch einen kausalen Begriff als ‚erste
Ursache (Agens)„ dargestellt wird. „Farrer steht dabei in der Tradition, nach der Gottes
Vorsehung - als erste Ursache(Agens) - in der und durch die Vermittlung der
Eigenwirksamkeit der Geschöpfe – als zweite Ursache(Agens)- am Werk ist. Ungeachtet der
Ehrwürdigkeit dieser Tradition, die von Thomas von Aquin sanktioniert und von vielen
christlichen Theologen in der Folgezeit ausgebaut wurde, scheint sie mir eine fideistische
561
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 7, 4. 562
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 8, 5. 563
Wenn Gilson über die Wechselwirkung zwischen Form und Stoff von Gott erklärt, stellt er auch den
Urstoff dar. Das bedeutet, dass das Wirken Gottes auf den Urstoff einwirkt. Vgl. Etienne Gilson, The Christian
Philosophy of St. Thomas von Aquinas, a. a. O. S. 177.
236
Flucht vor dem Problem darzustellen. Ich kann die Suche nach einer >kausale Fuge< nicht
aufgeben, obwohl ich weiß, dass unsere gegenwärtigen Bemühungen in dieser Frage nur
unvollendete und vorläufige Antworten hervorbringen können.“564
Aus diesem Grund glaube
ich, dass nur das Verhältnis zwischen den beiden Begriffen, Aktive Information und Erste
(Ursache) Agens, hier dargestellt werden kann.
Insbesondere darf man die Tatsache nicht übersehen, dass die erste Agens (Ursache)
für Thomas mit der ‚aktiven Potenz„ übereinstimmt, obwohl er dies nicht deutlich erläutert.
Der Grund liegt darin, dass die folgende Schlussfolgerung überzeugend ist:
Auf der einen Seite behauptet Thomas: „Also ist dem ersten Agens, welches Gott ist,
keine Potenz beigemischt, sondern es ist reiner Akt.“565
Auf der anderen Seite ist die
Wesenheit Gottes für ihn die aktive Potenz.566
Deshalb haben der reine Akt und die aktive
Potenz eine enge Beziehung. Weiterhin kann man sagen, dass der reine Akt mit der aktiven
Potenz für Thomas äquivalent ist, obwohl er dies nicht deutlich darstellt.
Daher kann man vermuten, dass Polkinghorne seinen Ansatz für den Ausdruck und
Begriff der Aktiven Information in Thomas Begriff der aktiven Potenz gefunden hat. Es
bleibt natürlich die Frage, warum er sich dann von dem in thomistischer Tradition stehenden
Austin Farrer so stark abgrenzt. Ich glaube dennoch, dass der Begriff ‚Aktiv„ Polkinghornes
von der aktiven Potenz Thomas´ stammt. Anstatt des Ausdruck ‚Potenz„ nutzt Polkinghorne
den Ausdruck ‚Informationen„. Der Grund für die beiden unterschiedlichen Ausdrücke liegt
wahrscheinlich darin, dass Polkinghorne ein Physiker im Zeitalter der Naturwissenschaft ist,
während Thomas ein Metaphysiker im Hochmittelalter war.
Polkinghorne versucht, die Kausalität zwischen Quantenwelt und der Welt der
klassischen Physik durch den Begriff ‚Aktive Information„ zu erklären, so wie Thomas den
Übergang des Urstoffs von der Potenz zum Akt durch den Begriff des ‚ersten Agens„, d. h.
Verhältnis zwischen dem Urstoff in Potenz und erstem Akt, erläuterte.
Außerdem setzt sich das Wirken Gottes als aktive Information für Polkinghorne im
Universum und in der Evolution des Lebens auf der Erde durch, während sich das Wirken
564
J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 62. 565
Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 16, 4. 566
Vgl. Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 8, 5.
237
Gottes als ein Agens für die Wechselwirkung zwischen der Form und dem Stoff, oder die
Wechselwirkung zwischen der Potenz und dem Akt, für Thomas im Werdeprozess der Welt
durchsetzt.
Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass beide Argumentationen viele
Ähnlichkeiten besitzen und Thomas´ Begriff der ‚Aktiven Potenz„ meiner Ansicht nach
Polkinghornes Begriff der ‚aktiven Information„ beeinflusst hat.
238
4.3. Notwendigkeit und Zufall
4.3.1. Gottes Handeln, Notwendigkeit und Zufall: Polkinghorne
Definition und Frage
Obwohl man auf naturwissenschaftliche Art und Weise die Welt und das Universum
beobachtet, kann man in der Religion nach Polkinghorne ähnliche Erfahrungen machen. Er
hat zehn Eigenschaften der Welt und des Universums dargestellt, die durch die Erfahrungen
beobachtet werden können.567
Eine wichtige Eigenschaft der Welt ist nach ihm die
Wechselwirkung zwischen Zufall und Notwendigkeit. Beide können nach Polkinghorne wie
folgt definiert werden: „Each one of them seems characterized by an interplay between two
opposing tendencies that, in a slogan kind of a way, one could call „chance and necessity‟.
These are slippery words, so I‟d better define what I mean by them. By „chance‟ I mean
happenstance, the way things happen to be, that they are this way rather than that way. By
„necessity‟ I mean the lawful regularity that governs how things develop.”568
Jedoch versuchen Neo-Darwinisten, durch die konkreten Beispiele der Evolution die
Notwendigkeit und den Zufall zu erklären. „A similar process is pictured in the neo-
Darwinian account of evolutionary biology. Genetic mutations (chance) are selected by
competition within a stable environment (necessity).”569
Aber Polkinghorne hinterfragt die
Erklärungen des Neo-Darwinismus, weil es in seinen Augen schwierig ist, den Ursprung des
Lebens auf der Erde durch die Wechselwirkungen zwischen Zufall und Notwendigkeit zu
erklären. Vor allem wenn man über den Ursprung des Lebens forscht, kann man erkennen,
dass am Anfang die Erde keine gute Umwelt zur Entstehung des Lebens besaß. Das bedeutet,
dass es keine Notwendigkeit zum Leben auf der Erde gab. Dies ist durch ein Experiment
Millers und Ureys570
bewiesen worden. „In a famous experiment Miller and Urey showed
567
Diese zehn Eigenschaften der Welt sind ‘Elusive, Intelligible, Problematic, Surprising, Chance and Necessity,
Big, Tightly-knit, Futility, Complete, Incomplete’. Vgl. John Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 43-61. 568
J. Polkinghorne, Quark, Chaos and Christianity, a. a. O., S. 39. 569
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 51. 570
Stanley Miller simulierte 1953 zusammen mit Harold Clayton Urey im Labor der University of Chicago eine
hypothetische frühe Erdatmosphäre. Das Experiment beschrieb er in seiner Veröffentlichung: Herstellung von
Aminosäuren unter möglichen Bedingungen einer einfachen Erde.
239
how these amino acids could be formed by the effect of electrical discharges and radiation
upon a simple chemical environment made up of non-organic molecules such as water,
methane, carbon dioxide, etc., which would have been present in the young Earth‟s
atmosphere. It is a much greater problem to understand how these amino acids got strung
together to form the protein chains, particularly since most chains randomly assembled would
not have a biochemically useful structure.”
Eine zufällige Wahrscheinlichkeit für die Entstehung des Lebens war am Anfang der
Erde zu wenig. Es ist zu schwer, durch die zu wenigen Wahrscheinlichkeiten die genetischen
Mutation des Lebens (Zufall) auf der Erde zu erläutern. Fred Hoyle hat die
Wahrscheinlichkeit wie folgt erklärt und berechnet: „Fred Hoyle compares the chance of
getting just one protein (and there are about two hundred thousand different proteins in our
cells) to the chance of solving the Rubik cube blindfold. He calculates these odds of fifty
million million million to one by analogy with pattern formation by beads randomly strung
along a string. It is far from clear that this is the right way to think about protein
formation.”571
Aus diesen Gründen kann man schließen, dass es nach Polkinghorne zu schwer ist,
dass die Rolle der Notwendigkeit und des Zufalls im Evolutionsprozess auf
naturwissenschaftliche Weise genau dargestellt werden können. Daher muss man laut ihm
versuchen, die Notwendigkeit und den Zufall in dem Evolutionsprozess auf eine andere
Weise zu erklären, d. h. auf metaphysische Weise.
Die Rolle des Zufalls für die Fruchtbarkeit des Universums
Wenn man über die Rolle der Notwendigkeit und des Zufalls in der Welt auf
metaphysische Art und Weise nachdenkt, können die Bedeutungen der beiden sinnvoller und
Ursprünglich im Jahr 1953 durchgeführt, hat dieses Experiment seitdem in vielen Varianten vergleichbare Ergebnisse ergeben. Es wird als Beweis dafür angesehen, dass die frühe Erdatmosphäre organische Moleküle in nicht zu vernachlässigenden Konzentrationen enthielt. Im Jahr 2008 durchgeführte Untersuchungen an den von Miller verwendeten Originalgefäßen führten zur Identifikation von acht weiteren, meist hydroxylierten Aminosäuren, die mit den Analysemethoden der 1950er Jahre übersehen worden waren. Das Experiment kann aber keine Aussagen darüber machen, wie sich diese Moleküle etwa zu großen Strukturen verbunden hätten. Vgl. Environmental Evolution, Effects of the Origin and Evolution of life on Planet Earth, h. g. Lynn Margulis und Lorraine Olendzenski, London 1992, S. 18-27. 571
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 52.
240
deutlicher nach Polkinghorne erklärt werden als mit den Behauptungen der Neo- Darwinisten.
Vor allem ist die Rolle des Zufalls für Polkinghorne wichtig in der Welt. Bislang haben
Wissenschaftler daran gedacht, dass der Zufall in der Welt einfach frei und blind für die
Evolution des Lebens verantwortlich ist, wie Monod behauptete. „Monod felt that the role of
chance subverted all claim to significance in the processes of the world. He wrote: ‟Pure
chance, absolutely free but blind, is at the very root of the stupendous edifice of
evolution.‟”572
Aber Polkinghorne tritt dieser Meinung Monods entgegen, weil er sagt, dass
der Zufall eine wichtige Rolle für Fruchtbarkeit der Welt spielt.
Kosmologen behaupten meistens, dass das System des Universums am Anfang ganz
einfach war. Und das Universum hat sich dann von der Einfachheit zur Kompliziertheit in 14
Milliarden Jahren entwickelt. „The universe as we know it originated in the fiery singularity
of the Big Bang, some fourteen billion years ago. Initially all was very simple. At the start the
cosmos was an almost uniform expanding ball of energy. Cosmologists speak with a certain
justified confidence about the early universe just because it is so simple a physical system to
think about. After fourteen billion years of evolving history, that same universe has become
richly diverse and structured, with ourselves the most complex consequences of which we are
aware.”573
Die Fruchtbarkeit des Universums hat sich nach Polkinghorne sich aus der
Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und Zufall entwickelt. „A fertile world must be
neither too rigid, nor too loose. It needs both chance and necessity.”574
Besonders die Rolle des Zufalls ist in dem Evolutionsprozess für die Fruchtbarkeit
laut Polkinghorne wichtiger als man zunächst dachte. Er bezeichnet die Rolle des Zufalls in
dem Evolutionsprozess nicht als eine blinde und ziellose Eigenschaft der Natur, sondern als
ein Ereignis, in dem die Möglichkeit für die Fruchtbarkeit verwirklicht werden konnte. Er
erklärt dies wie folgt: „Chance in this last sense is the occurrence of a sequence of
uncorrelated possibilities. (The process is analogous to the way in which shuffling and
dealing cards produces a succession of different hands at bridge.) The raw material of novelty
thus provided by chance is then explored by the intervention of lawful necessity to sift and
preserve those configurations which manifest their fruitfulness by their survival and
572
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 53. 573
J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 65-66. 574
J. Polkinghorne, Quark, Chaos and Christianity, a. a. O., S. 40.
241
replication in a regularly behaving environment. (This is like playing out the resulting bridge
hands according to the rules of that game.) Thus the potentiality of the universe is brought to
actuality, although the particular ways in which this happens depend on the accidental
features of history, that is the particular details of the modes in which the triggers of chance
have operated.”575
In diesem Zusammenhang ist es erforderlich, dass die Notwendigkeit und der Zufall
für die Evolution des Lebens und die Fruchtbarkeit des Universums miteinander in eine
Wechselwirkung treten. „Without chance there would be no chance and development;
without necessity there would be no preservation and selection. They are the yin and yang of
evolution.”576
Und Polkinghorne erklärt die Rolle der beiden jeweils wie folgt: “Chance is
the engine of novelty. Necessity is the preserver of fruitfulness.”577
Theologische Bedeutungen der Notwendigkeit und des Zufalls
Aber Polkinghorne musste als Theologe einige Fragen stellen: welche theologischen
Bedeutungen haben Notwendigkeit und Zufall; beziehen sich die Notwendigkeit und der
Zufall auf das Wirken Gottes? Polkinghorne fand die Antworten auf diese Fragen in dem
Argument Peacockes über die Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und Zufall.
Wenn Peacocke über die Bedeutungen des Zufalls im Evolutionsprozess nachdachte,
erkannte er, dass der Zufall eine wertvollere Bedeutung hatte, als die Behauptungen der Neo-
Darwinisten zugestehen wollten. Zunächst hat er den Zufall als Radar Gottes dargestellt, das
alle möglichen Ziele erfasst, die sich in seiner Reichweite befinden.578
Danach
berücksichtigte Peacocke das Argument Bartholomews579
über das Verhältnis zwischen Gott
und Zufall. Bartholomew geht davon aus, dass der Zufall dem potentiellen Schöpfer viele
Vorteile eröffnet, von denen nur schwer vorstellbar ist, dass sie auf irgendeine andere Weise
erreichbar wären. Der Grund liegt für ihn darin, dass in vielen natürlichen Prozessen, derer
sich Menschen oft bedienen, zufällige Prozesse tatsächlich zu zuvor festgelegten Zielen
führen können, weil viele Naturgesetze statistischer Art sind, hat man alle Grund
575
J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 48. 576
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 51. 577
J. Polkinghorne, Quark, Chaos and Christianity, a. a. O., S. 40. 578
Dazu Arthur Peacocke, Science and the Christian Theology, Oxford 1979. 579
D.J. Bartholomew ist Professor der Statistik an der London School of Economics and Political Science.
242
anzunehmen, dass ein Schöpfer, der bestimmte Ziele zu erreichen wünscht, sich dazu
entschließen würde, zu diesem Zweck zufällige Prozesse einzusetzen, deren Makroverhalten
die gewünschte Eigenart aufweisen.580
In diesem Zusammenhang betrachten Peacocke und Bartholomew die folgende
Elemente zusammen und sie versuchen, neue Modelle des schöpferischen Handeln Gottes zu
finden: „1. Diese neue Betrachtung Gottes, des Schöpfers, der durch den Zufall handelt, der
innerhalb des durch Gesetze gesteckten Rahmen, d. h. der von Gott gegebenen Eigenschaften
und Tendenzen der natürlichen Welt, wirkt, 2. Eine neue Betonung der Immanenz Gottes in
den Prozessen der schöpferischen und fruchtbaren Welt; und 3. unsere frühere der
unaufhebbaren Unvorhersagbarkeit eines großen Teils dessen, was in der Welt vor sich geht.
Diese Ü berlegungen weisen uns in die Richtung neuer Modelle des schöpferischen
Handeln Gottes, die Tatsache hervorheben, dass die in der Schöpfung offenbare Rationalität
so beschaffen ist, dass neue Möglichkeiten, die durch die Verbindung von Zufall und Gesetz
entstehen, erforscht werden. Sie führen uns zu der Einsicht, dass Gott, der Schöpfer, durch
die Schöpfung die Möglichkeiten der Schöpfung erforscht.“581
Polkinghorne nahm diese Meinungen von dem Handeln Gottes und dem Zufall auf.
582 Aber er akzeptierte nicht nur die Meinungen Peacockes, sondern beschreibt auch seine
eigenen Argumente über das Handeln Gottes und den Zufall weiterhin. Polkinghorne
verbindet die Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und Zufall mit Personen Gottes und
der Theodizee.
1) Treue und Liebe Gottes: Notwendigkeit und Zufall können nach
Polkinghorne als zwei Eigenschaften Gottes interpretiert werden: als seine Treue und Liebe.
„I would like to suggest, respectfully, that when God came to create the world, he
faced a dilemma. God is faithful, and the natural gift of the faithful God will be reliability in
the operation of his creation. However, reliability by itself could harden into mere rigidity,
580
Vgl. Arthur Peacocke, Wirken Gottes, a. a. O., S. 124. 581
Arthur Peacocke, Wirken Gottes, a. a. O., S. 125. 582
Vgl. J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 42.
243
leading to a clockwork world in which nothing really new ever happened. God is also loving,
and the natural gift of the loving God will be an independence granted to his creation.” 583
Vor allem ist es für Polkinghorne sinnvoll, dass der Zufall als Freiheit der Kreatur
interpretiert werden kann. Bislang hat die Theologie sowohl den theologischen
Determinismus als auch den Theismus abgelehnt. In diesem Sinne ist es schwer, dass die
zufälligen Elemente der Kreatur und menschlichen Lebens theologisch beschrieben werden.
Aber Polkinghorne versucht jetzt, diese problematischen Aspekte zu lösen:
„Because continuous creation allows room for creaturely freedom within this process,
the consequences will be lots of things that have come about „by chance‟ in the course of
history. I do not believe that it was laid down from the foundation of the world that
humankind should have five fingers -it has just worked out that way- but I by no means
believe that it is pure accident that beings capable of self-consciousness and of worship have
emerged in the course of cosmic history. In other words, there is a general overall purpose
being fulfilled in what is going on, but the details of what actually occurs are left to the
contingencies of history. The picture is of a world endowed with fruitfulness, guided by its
Creator, but allowed an ability to realize this fruitfulness in its own particular ways. Chance
is a sign of freedom, not blind purposelessness.”584
Deshalb kann man abschließend erkennen, dass sich die Freiheit der Kreatur durch
den Zufall – allerdings erlaubt Gott die Freiheit – und das Wirken Gottes durch
Notwendigkeit im Evolutionsprozess des Universums zusammensetzt. Die Wechselwirkung
der beiden führt zur Fruchtbarkeit des Universums.
2) Theodizee: Polkinghorne hat die Bedeutung des Zufall mit der Theodizee
verbunden. Mit anderen Worten kann man das Ü bel und Leiden nach ihm durch die
Bedeutung des Zufalls in der Natur und dem menschlichen Leben besser verstehen. „The
shuffling explorations of chance will lead to deterioration as well as fruitful novelty, to blind
alleys as well as ways ahead. Here we begin to make contact with the great question mark
583
J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 40. 584
J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 43.
244
that hangs over all that has been going on in the history of the world. I refer, of course, to the
problem of evil and suffering.”585
Das Ü bel kann in zwei Arten unterschieden werden: Moralisches und
Physisches Ü bel.
a) Moralisches Ü bel: Man mag eine Frage stellen, warum Gott das Ü bel erlaubt
oder warum Gott den Holocaust nicht vorzeitig beendet hat, aber man muss zugleich
bedenken, dass Letzterer durch teuflische Entscheidungen von Menschen organisiert und
durch die Mithilfe eines politischen Systems verwirklicht werden konnte, das völlig dem
Willen des Staates unterworfen war.586
b) Physisches Ü bel: Das Ü bel bedeutet, dass das Leben schmerzhaft gemacht
und willkürlich erscheint, z. B. durch Krankheiten und Unglücke. Die Auswirkungen
physischer Ü bel können durch menschliche Nachlässigkeit verstärkt werden. Trotzdem
scheint die größere Verantwortung für diese Ü bel auf Seiten des Schöpfers zu liegen.587
Wenn man die Ü bel überlegt, stellt man sich die Frage: wie man die Probleme des
Ü bels auf theologischer Ebene lösen kann. Zur Lösung dieses Problems können zwei
Strategien nach Polkinghorne angedacht werden. Erstens, wird das Ü bel als Raub des Guten
erklärt, wie Augustinus dachte. Zweitens, ist es denkbar, dass etwas Schlimmes geschieht,
ein notwendiger Preis sei, den man für anderes, nämlich Gutes bezahlen muss. Wenn die
Notwendigkeit und der Zufall hinsichtlich der Vorsehung Gottes berücksichtigt werden, ist
die zweite Strategie besser für Polkinghorne als die erste.
Vor allem erklärt Polkinghorne die Existenz des moralischen Ü bels als notwendigen
Preis für die Existenz eines größeren Guten, nämlich der menschlichen Freiheit und der
moralischen Verantwortlichkeit. „Individually and collectively, human choices are the source
of much suffering. However, our moral instincts are that human beings are not to be turned
into automata. We recoil from coercive methods (such as the enforced castration of persistent
sex offenders) that would have such an end in view. Philosophers call this insight „the free
585
J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 44. 586
Vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 126. 587
Ebd.
245
will defense‟, meaning that the possibility of moral evil is the price that must be paid for the
greater good of human freedom.”588
Und das physische Ü bel wird für Polkinghorne als eine analoge Verteidigung des
freien Prozesses bezeichnet. Eine Welt, in der es erlaubt ist, sich selbst durch das
Ausprobieren ihrer evolutionären Möglichkeiten zu entwickeln, ist besser als eine Welt, die
durch ein göttliches >Fiat< fertig ins Lebens gerufen werde.589
Mit anderen Worten, ist das
physische Ü bel eine notwendige Bedingung für den freien Evolutionsprozess, den Gott
erlaubt. „I have called this insight ‚the free process defence„. It bears the same relation to
natural evil that the free will defence does moral evil. „But wait a minute‟, I hear you say,
„there may be some moral worth in allowing human beings freedom, but what‟s the point in
doing the same for tectonic plates? In fact, isn‟t it just an abuse of language to apply a word
like „free‟ to such inanimate objects?‟ I suspect that things can‟t be separated from each other
in quite so neat a way. You see, we‟re characters in the cosmic play who have emerged from
the scenery. Animate beings have evolved from inanimate matter, and our nature is tied to
that of the physical world, which gave us birth. Once again, I suspect it is a package deal.
Only a universe to which the free process defence applied could be expected to give rise to
beings to whom the free will defence applies.”590
Aus diesen Aspekten kann man nach Polkinghorne schließen, dass die theologische
Theodizee ihrem Wesen nach dialektisch ist. Sie ereignet sich dort, wo zwei Opposita
einander begegnen: „Zufall und Notwendigkeit, Mit der historischen Kontingenz schenkt Gott
seiner Schöpfung die Kraft, sich selbst zu entwickeln. Mit den gesetzlich organisierten
Regelmäßigkeiten schenkt Gott seiner Schöpfung die Gabe der Verlässlichkeit. Fruchtbarkeit
und Fehlbarkeit sind beides Konsequenzen des Zusammenspiels von Zufall und
Notwendigkeit. Wir haben bereits gesehen, dass eine sich entwickelnde Welt die Möglichkeit
enthält, Krebskrankheiten hervorzubringen.“591
„Gnade und freier Wille, Gott handelt, aber er bestimmt nicht alles. Der Geist führt,
aber mit Respekt für die Integrität der Schöpfung. Die Tat eines Mörders und das Entstehen
588
J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 45. 589
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 128. 590
J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 47. 591
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 129.
246
einer Krebskrankheit sind beide dem Willen des Schöpfers entgegengesetzt, aber durch
göttliche Zulassung können sie in einer Welt geschehen, die nicht die Schöpfung eines
kosmischen Tyrannen ist.“592
4.3.2. Gottesbeweis, Notwendigkeit und Zufall: Thomas von Aqin
Gottesbeweis: Dritter Weg
Unter den berühmten fünf Wegen für den Gottesbeweis von Thomas ist der dritte
Weg ein Beweis basierend auf den Argumenten von Notwendigkeit und Zufall. Bevor die
Existenz Gottes dargestellt wird, diskutiert Thomas zunächst über Geburt und Sterben alle
Dingen in der Welt.593
Im Werdeprozess der Welt werden alle Dinge geboren und alle Dinge
sterben. Vor allem kann man nach Thomas an drei Möglichkeiten über Geburt und Sterben
aller Dingen in der Welt nachdenken: „1) no being is born or perish; 2) all being are born and
perish; 3) there are beings which are born and perish, and there are beings which are not born
and do not perish.”594
Der erste Fall ist unmöglich, weil die Erfahrungen uns kontinuierlich zeigen, dass alle
Dinge geboren und sterben werden. Wenn alles Seiende nicht geboren und sterben wird, kann
es nicht existieren. Und auch der zweite Fall entsteht nicht, weil alle Dinge existieren. Wenn
alle Dinge sterben werden, kann die Welt nicht existieren. „Therefore, if disappearance were
a true possible for all beings, considered as forming one sole species, they would have
already disappeared. But if they had fallen into nothingness, they would never have been able
of themselves to come back into existence, and consequently today there would still be
nothing existing. But we see that something does exist. We must then admit that only the
third hypothesis is true.”595
592
Ebd. 593
Das Argument von Geburt und Sterben stammt nach Gilson von Avicenna, einem islamischen Philosophen.
„ But it had provided Avicenna with the basis of a distinct demonstration in which we see the two premises
which we have just affirmed at work. A modified form of this demonstration is to be found in Maimonides who
go it no doubt from Avicenna.” Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 69. 594
Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 69. 595
Ebd.
247
In diesem Sinne ist es nach Thomas notwendig, dass die Geburt und das Sterben sich
auf die Notwendigkeit und den Zufall in der Welt beziehen. Denn alle Dinge können nur
durch zufälligen Grund existieren oder nicht existieren. Deshalb haben alle Dinge die
notwendigen Gründe. Aber alle Dinge können nicht auf andere notwendige Gründe endlos
zurückführt werden. Aus diesem Grund ist es laut Thomas notwendig, dass es den Grund der
Notwendigkeit selbst für alle Dinge gibt, d. h. Gott. Thomas behauptet folgendes: „Alles
notwendige Sein aber hat den Grund seiner Notwendigkeit entweder in einem anderen oder
nicht in einem anderen (sondern in sich selbst). In der Ordnung der notwendigen Wesen, die
den Grund ihrer Notwendigkeit in einem anderen haben, können wir nun aber nicht ins
Unendliche gehen, sowenig wie bei den Wirkursachen. Wir müssen also ein Sein annehmen,
das durch sich notwendig ist und das den Grund seiner Notwendigkeit nicht in einem anderen
Sein hat, das vielmehr selbst der Grund für die Notwendigkeit aller anderen notwendigen
Wesen ist. Dieses notwendige Sein aber wird von allen >Gott< genannt.“ 596
Zufall und Vorsehung Gottes
Die Erkenntnis der Vorsehung Gottes bedeutet für Thomas, dass man weiß, das alle
Ereignisse in der Welt in der Ü bereinstimmung mit dem Willen Gottes passieren. Weil Gott
alle Dinge macht und auf ihre Ziele hin ordnet, kann Gott sie vorsehen. „In den geschaffene
Dingen aber findet sich das Gute nicht nur in Bezug auf das Wesen der Dinge, sondern auch
in Bezug auf die Hinordnung zu ihrem Ziel, und vornehmlich auf ihr letztes Ziel: die
göttliche Güte. Dieses Gut der Hinordnung also in den geschaffenen Dingen ist von Gott
geschaffen. Da aber Gott durch Seinen Verstand Ursache der Dinge ist und da auf diese
Weise das Wesensbild einer jeden Seiner Wirkungen irgendwie in Ihm vorherbestehen muss,
ist es notwendig, dass der Plan der Hinordnung der Dinge auf ihr Ziel im göttlichen Geiste
vorherbesteht. Der Plan aber, nach dem die Dinge auf ihr Ziel hingeordnet werden, ist im
eigentlichen Sinne die Vorsehung.“597
Deshalb haben alle Dinge nach Thomas eigene Ursachen, aus denen sie entstehen
können. Aber manche Philosophen, z. B. Demokrit und die Epikureer, behaupteten, dass
596
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 2. 3. 597
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 22. 1.
248
die Welt durch Zufall entstanden sei. So haben sie die Vorsehung Gottes geleugnet598
.
Tatsächlich hat auch Thomas dies aufgenommen, dass zufällige Ereignisse in der Welt
bestehen, obwohl er nicht mit der Meinung Demokrits und der Epikureer übereinstimmt.
Dann die zufälligen Ereignisse müssen in der allgemeinen Ursache eingeschlossen sein, d. h.
Gott.
„Da alle besonderen Ursachen unter den allgemeinen Ursachen eingeschlossen sind,
ist es demnach unmöglich, dass sich irgendeine Wirkung dem Bereich der allgemeinen
Ursache entzieht. Insoweit sich also eine Wirkung dem Bereich der besonderen Ursache
entzieht, nennt man sie zufällig oder von ungefähr in Bezug auf die besondere Ursache. Aber
in Bezug auf die allgemeine Ursache, deren Bereich sie sich nicht entziehen kann, nennt man
sie vorgesehen. So ist auch die Begegnung zweier Diener zufällig, von ihnen aus gesehen;
vom Herrn jedoch, der sie wissentlich so an denselben Ort schickt, dass keiner vom anderen
weiß, ist sie vorgesehen.“599
Diese Analogie bezeichnet Gott als Herr und alle Ereignisse als Diener in der Welt,
die Gott verursacht. Das bedeutet, dass auf alle Ereignisse die Vorsehung Gottes wirkt.
Davies hat dies wie folgt dargestellt: „he (Thomas) certainly wants to say that there are
contingent events. And for him, these can be events in the natural world. But he also thinks
that they will fall under God‟s causality and that, for this reason, they will not be random
events or matters of chance. They will fall within the scope of God‟s eternal will.”600
Deshalb sieht Gott, nach Thomas, durch die Notwendigkeit und den Zufall beide in
der Welt vor. In diesem Sinne erklärt er folgendes: „Dazu muss man bedenken, dass das
Notwendige und Zufällige im eigentlichen Sinne auf das Sein als solches folgt. Daher fällt
die Art und Weise der Notwendigkeit und Zufälligkeit unter die Vorsorge Gottes, welcher der
Allvorsehende alles Seins ist, nicht aber unter die Vorsorge einiger Teilvorsehender.“601
In diesem Zusammenhang lässt sich die Frage stellen, ob Gott zufällige Unglücke und
Katastrophen auch vorsehen kann? Sie schließen sich nach Thomas alle in die Vorsehung
598
Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 22. 2. 599
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 22. 2. 600
Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford University 1992, S. 161. 601
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 22. 4.
249
Gottes ein. Ferner kann Gott durch die zufälligen Unglücke der Natur das Gute für die ganze
Welt vollkommen machen, obwohl einige Dinge oder Menschen geopfert werden müssen.
Daher behauptet Thomas folgendes: „Daher sagt man, Verderbnisse und Mängel bei den
Naturdingen seien gegen die Natur des Besonderen. Aber sie liegen trotzdem in der Absicht
der allgemeinen Natur, weil der Mangel des einen zum Guten eines anderen oder auch zum
Guten des Weltalls überhaupt gereicht. Denn das Vergehen des einen ist das Werden des
anderen, durch das die Art erhalten bleibt. Da Gott also der Allvorsehende alles Seins ist, so
gehört es auch zu Seiner Vorsehung, dass Er bestimmte Mängel an irgendwelchen
besonderen Dingen zulässt, um nicht das vollkommene Gut des Ganzen zu gefährden. Wenn
man alles Böse verhinderte, fehlte viel Gutes in der Welt; denn der Löwe kann nicht leben
ohne Tötung der Tiere. Noch gäbe es eine Geduld der Märtyrer, wenn es keine Verfolgung
von Tyrannen gäbe.“602
Und dieses Argument von der Vorsehung Gottes und dem Ü bel führt natürlich zur
Lehre der Theodizee Thomas„.
Zufall und Theodizee
Warum gibt es das Ü bel in der Welt, obwohl Gott alles vorsieht? Diese Frage ist das
Grundproblem der Theodizee. Um auf diese Frage zu antworten, unterscheidet Thomas vor
allem zwei Arten des Ü bels. Und er betont, dass das Ü bel sich eng auf den freien Willen
bezieht: „Das Schlechte also, das in Entziehung der Form und der Vollständigkeit des
Dinges liegt, hat Strafbewandtnis; besonders wenn man voraussetzt, dass alles der göttlichen
Vorsehung und Gerechtigkeit unterworfen ist. Denn es liegt in der Strafe, dass sie dem
Willen entgegen ist. Das Schlechte aber, welches, in Sachen des freien Willens, in der
Aufhebung der gesollten Tätigkeit besteht, hat die Bewandtnis der Schuld. Denn es wird
einem zur Schuld angerechnet, wenn er von der Vollkommenheit der Handlung abfällt, deren
er Herr ist auf Grund des Willens. So also ist alles Schlechte in Sachen des freien Willens
Strafe oder Schuld.“603
Davies hat die Strafe und Schuld jeweils wie folgt erläutert: „In trying to account for
evil, Aquinas starts by distinguishing between two kinds of evil: (1) malum poenae and (2)
602
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 22. 2. 603
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 48. 5.
250
malum culpae. (1) is „evil consisting in the loss of a form or part required for a thing‟s
integrity‟. (2) is „the evil of withdrawal in activity that is due, either by its omission or by its
malfunctioning according to manner and measure.”604
Aber diese Erklärungen von der Strafe und Schuld sind nach Davies nicht adäquat für
die Menschen in der letzten Zeit. Deshalb behauptet er, dass es ausführlicher und vertrauter
mit den modernen Menschen erklärt werden sollte. In diesen Sinne schlägt er vor, dass
malum poenae als ‚natürliches Ü bel„ und malum culpae als ‚moralisches Ü bel„ bezeichnet
werden. „The terminology used by Aquinas here may seem very foreign to modern readers,
but the distinction he is making with it is a familiar one. In speaking of malum poenae, he is
simply thinking of what modern writers sometimes call „natural evil‟- as when someone falls
ill of loses a limb (we can call this „evil suffered‟). In speaking of malum culpae, on the other
hand, he is thinking of what is often called „moral evil‟ or „sin‟, as when people fail to do
what they ought to do, or as when someone does what simply should not be done (let us call
this „evil done‟).”605
1) Evil Suffered – Natürliches Ü bel606
Warum gibt es das natürliche Ü bel in der Welt? Erstens, kann man nach Thomas viele
Ü bel als Teile des Guten für die ganzen natürlcihen Ordnungen und als Kosten für etwas
anderes erklären. „In Aquinas‟s judgement, when we are faced with ‚evil suffered„ (e.g. a
sick child), we must presume that it exists because something is interfering with its victim
thwarted of defective in some way, because something, in short, is being itself, and therefore
flourishing, at the expense of something else.”607
Zweitens hat Thomas dargestellt, dass das natürliche Ü bel immer in der Welt entsteht,
weil etwas anderes immer gut für seinen eigenen Weg ist, z. B. wenn man unter einer
Krankheit durch Bakterien leidet, ist es gut für die Bakterien, obwohl es übel für die Kranken
ist.
Diese zwei Punkte der natürlichen Ü bel werden von Davies durch eine Analogie von
Herbert McCabes über den Löwe und Lamm erklärt. „The lion is being fulfilled, indeed he is
604
Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 92. 605
Ebd. 606
Nach dem Vorschlag Davies wird > malum poenae< als naturalles Ü bel hier bezeichnet. 607
Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 93.
251
being filled, precisely by what damages the lamb… Being eaten by a lion is undoubtedly bad
for the lamb…. On the other hand, it actually is good from the lion‟s point of view. The „evil
suffered‟ which can be attributed to some things is due to the fact that other things achieve
their good.”608
Deshalb kann der Grund des natürlichen Ü bels für Thomas in der Vorsehung Gottes
gefunden werden. „Das Schlechte aber, das in der Verderbnis mancher Dinge besteht, wird
auf Gott zurückgeführt als auf die Ursache. Das ist offensichtlich sowohl im Bereich der
Naturdinge wie auch im Bereich der willentlichen Handlungen. Es ist schon gesagt worden,
dass eine Ursache dadurch, dass sie in ihrer Kraft eine Form hervorbringt, auf welche
Zerstörung und Mangel folgt, in ihrer Kraft diese Zerstörung und diesen Mangel wirkt. Nun
ist es offensichtlich, dass die Form, die Gott vor allem in den geschaffenen Dingen
beabsichtigt, das Gut der Ordnung des Weltalls ist. Die Ordnung des Weltalls aber erfordert,
dass es Dinge gibt, die versagen können und auch zuweilen versagen. Und so verursacht Gott
dadurch, dass Er in den Dingen das Gut der Ordnung des Weltalls wirkt, folgerichtig und
gleichsam beiläufig die Zerstörung der Dinge.“609
2) Evil Done – Moralisches Ü bel610
Während Thomas den Grund des natürlichen Ü bels in der Vorsehung Gottes für das
Gute der ganzen Ordnung finden konnte, geht er nicht davon aus, dass der Grund des
moralischen Ü bels in der Vorsehung Gottes gefunden werden kann. Der Grund liegt darin,
dass man nicht nur einen Weg für Thomas finden kann, der durch das moralische Ü bel zum
Guten der ganzen Ordnung führt. Zum Beispiel wenn ich XY ermorden würde, wäre XY ums
Leben gekommen und ich würde festgenommen und inhaftiert werden. Hier kann man nichts
Gutes finden. „Aquinas holds that human goodness consists in human well-being. The good
man or woman is one who is fully human. We shall return to the details of this position later,
but for the moment we can note that one of the things which it entails for Aquinas is that
morally wicked people or sinners are not just damaging their victims. Such people are also
thwarting themselves.”611
608
Ebd. 609
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 49. 2. 610
Nach dem Vorschlag Davies wird > malum culpae < als moralisches Ü bel hier bezeichnet. 611
Brain Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 94.
252
In diesem Zusammenhang lässt sich fragen, wo man den Grund des moralischen
Ü bels finden kann. Das moralische Ü bel hat nach Thomas zwei Gründe: Mangel des Guten
und Freien Willen. Thomas hat den Grund des moralischen Ü bels als den Mangel des Guten
erklärt genau wie Platon und Augustinus. „Aquinas argues that the evil involved in ‚evil
done„ must at one level be accounted for simply in negative terms – as a matter of there being
an absence of an existing good and an absence of any good operating cause. For him, moral
evil is even more a matter of privation than „evil suffered‟, for, unlike „evil suffered‟ it is not
the observe of some good.”
Der andere Grund des moralischen Ü bels liegt für Thomas in dem freien Willen der
Kreaturen. „Here, as should be evident, Aquinas is presuming that with moral evil we have
agents who can be held to be genuinely responsible. For him, „evil done‟ is only attributable
to free creatures. He therefore maintains that one can speak of it as caused – caused by those
to whom it is attributable. But he quickly adds that this is not to say that „evil done‟ is in any
sense caused by God. He holds, if I am morally defective, it is I who am responsible for my
state, not God.”612
Thomas sagt über die Gründe der moralischen Ü bel folgendes: „Das Schlechte hat
eine versagende Ursache und zwar im Bereich des Willentlichen anderes als im Bereich des
Natürlichen. Das natürlichen anderes als im Bereich des Natürlichen….. Im Bereich des
Willentlichen aber kommt das Versagen in der Tätigkeit von dem gegenwärtig versagenden
Willen, indem er sich gegenwärtig nicht seiner Regel unterwirft. Dieser Mangel ist jedoch
noch nicht Schuld, sondern Schuld folgt daraus, dass der Wille mit einem solchen Mangel
tätig ist.“ 613
Aus den obenen Argumenten kann man nach Davies folgendes Fazit ziehen:
„Aquinas accepts that, since God is the efficient cause of all the real and good which must be
there for evil to exist, there is a sense in which evil can be traced to God. But only because
(1) in making a world in which some things flourish at the expense of others, God is making
what is good and (2) because in making a world in which there is moral evil, God is not doing
612
Ebd. 613
Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 49. 1.
253
something (i.e. bringing about more moral good than there is) and certain creatures are failing
in some respect.”614
4.3.3. Zusammenfassung
Wenn man die Argumente Thomas„ und Polkinghornes von Notwendigkeit und Zufall
vergleicht, kann man erkennen, dass beiden viele Ä hnlichkeiten besitzen. Polkinghorne
erklärt das Gotteshandeln vor allem durch die Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und
Zufall in der Evolution des Lebens und des Universums, während Thomas die Existenz
Gottes durch die Notwendigkeit und den Zufall beweist. Obwohl die beiden kleine
Unterschiede in ihren Argumente haben, ist bei beiden gleich, dass die Begriffe der
Notwendigkeit und des Zufalls sich auf Wirken und Existenz Gottes beziehen.
Besonders viele Ä hnlichkeiten offenbaren sich, wenn die Argumente beider
Theologen von der Vorsehung Gottes und der Rolle des Zufalls verglichen werden. Auf einer
Seite wird der Zufall für Polkinghorne als die von Gott erlaubte Freiheit der Kreatur
bezeichnet. Und das Universum und Leben können zur Fruchtbarkeit führen wie heute.
Ferner ist der Zufall eine potentielle Kraft für den Evolutionsprozess, wie Peacocke behauptet
hat. Deshalb ist die Notwendigkeit für Polkinghorne als die Treue Gottes zu erklären und der
Zufall als die Liebe Gottes. Auf der anderen Seite ist der Zufall für Thomas kein sinnloses
Ereignis in der Welt. Obwohl er die Rolle des Zufalls für das Leben und die Welt nicht
konkret dargestellt hat, schließen sich die zufälligen Ereignisse und Dinge auch in der
Vorsehung Gottes mit ein. Deshalb beruhen sie auf der allgemeinen Ursache, d. h. Gott und
können zum Guten Gottes für die Welt beitragen.
Weitere gemeinsame Punkte können entdeckt werden, wenn beide Argumente über
den Zufall und die Theodizee betrachtet werden. Vor allem haben die beiden Theologen das
Ü bel durch zwei Arten unterschieden: physisches und moralisches Ü bel. Und beide
Theologen behaupten auch, dass einerseits das physische Ü bel sich auf das Beitragen für das
Gute im Weltall bezieht und andererseits das moralische Ü bel auf den freien Willen der
Kreaturen.
614
Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 97.
254
Aus diesen Informationen kann man meiner Ansicht nach das Fazit ziehen, dass
Polkinghorne Ansätze seiner Argumente über die Bedeutung und Rolle des Zufalls und der
Notwendigkeit in der Welt in der Theologie von Thomas gefunden hat.
255
Kapitel 5: Abschluss
Bislang sind die verschiedenen Themen der Theologie Polkinghornes und ihr Verhältnis
zur theologischen Metaphysik Thomas„ erläutert worden. Abschließend werden einige
kritische Argumente gegen die Theologie Polkinghornes dargestellt. Wie zuvor erläutert,
haben Immanuel Kant und Karl Barth die natürliche Theologie stark kritisiert. Deshalb ist es
möglich, die Kritiken Kants und Barths auf die natürliche Theologie anzuwenden, weil die
Theologie Thomas„ die theologischen Ansätze Polkinghornes beeinflusst hat.
In diesem Kapitel werden die Kritiken von Kant und Barth an der natürlichen Theologie
zunächst dargestellt und anschließend einige Möglichkeiten offeriert, nach ihren Kritiken
auch die Theologie Polkinghornes zu kritisieren.
Zweitens werden die Unterschiede der Theologie Polkinghornes zu Thomas skizziert,
weil man ohne Schwierigkeit erkennen kann, dass die theologischen Themen durch andere
Inhalte und Methoden erklärt worden sind, obwohl die beiden viele Ä hnlichkeiten haben.
Zum Abschluss werden Grenzen und Perspektiven der Theologie Polkinghornes kurz
dargestellt.
5.1. Kritische Argumente
In der Geschichte der Kirchen und der Theologie können die Vorteile und Nachteile der
natürlichen Theologie enthüllt werden. Auf der einen Seite hat die natürliche Theologie zur
Entwicklung der Theologie und Kirchen beigetragen. Auf der anderen Seite wurden diese in
der natürlichen Theologie mit verschiedenen Problemen konfrontiert, z.B. dem Problem der
Christologie, der Staatsreligion, usw. Deshalb kann man theologische Krisen voraussehen,
indem die Grenzen und Probleme der natürlichen Theologie durch die kritischen Argumente
Kants und Barths verdeutlicht werden, die durch Wiederkehr der neuen natürlichen Theologie
entstehen können.
256
5.1.1. Philosophische Kritik an der natürlichen Theologie: Immanuel Kant
Neue Orientierung der Metaphysik
In der langen Geschichte der Philosophie und Theologie ist die Metaphysik als erste
Philosophie gedacht worden, weil in der Metaphysik die Philosophen über die Quelle der
Welt, wahre Realität, Idee, Wesen, Substanz oder Gott, usw. räsoniert haben. Aber die
Metaphysik wurde von Kant an in einer neuen Richtung orientiert: „It is the eighteenth –
century sense of metaphysics as the Haupt- or Grundwissenschaft, the science of the first
principles or most universal properties of things. Yet that is obviously much too vague. What
truly unites these various projects is more Kant‟s abiding concern and interest in all of them:
to determine the ends and limits of human reason.”615
Es ist für Kant sinnlos, dass sich die Metaphysik mit dem Erkenntnis des Wesens der
Welt, des Dings an sich, beschäftigt, weil die Vernunft das Wesen nicht erreichen kann. Vor
Kant dachten die meisten Philosophen, dass durch die Kategorien616
die Welt erkannt werden
kann. Aber die Quelle der menschlichen Erkenntnis beruht nach Kant nicht auf den
Eigenschaften der objektiven Dinge. Die Kategorien sind für ihn nicht die Eigenschaft der
objektiven Welt, sondern Strukturen des menschlichen Verstands. Deshalb muss sich die
Metaphysik mit der Auffassung der Prinzipen der menschlichen Erkenntnis beschäftigen:
„Metaphysics, as Kant now defines it, ist hat philosophy which contains > the first principles
of the use oft he pure intellect<. The use of the pure intellect is said to be twofold: One is
elenctic, preventing sensible concepts from interfering with intellectual, and the other use is
dogmatic, providing some archetype or exemplar that serves as a measure of all other things
insofar as they are realities.”617
Daher hat Kant in einem seiner Hauptwerke, der Kritik der reinen Vernunft, die
Strukturen der menschlichen Erkenntnis in der ersten Hälfte des Buchs analysiert und in der
615
Frederick C. Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781, in The Cambridge Companion to Kant, h. g.
von Paul Guyer, New York 1992, S. 27. 616
Unter Kategorien versteht man in der Logik Grundbegriffe, innerhalb der Ontologie und Metaphysik
Grundmerkmale des Seienden. Da das Verb kategorein ins Lateinische übersetzt praedicare lautet, heißen
Kategorien insbesondere im Mittelalter auch Prädikamente. Bei Kant sind Kategorien apriorische Denkformen
und somit die Grundvoraussetzung für alle Erfahrungen. 617
Frederick C. Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781, a. a. O., S. 48.
257
zweiten Hälfte die traditionelle Metaphysik kritisiert. Vor allem in einem Kapitel der zweiten
Hälfte, >In der transzendentalen Dialektik<, führte er intensive kritische Argumente für die
Metaphysik von Platon zu Descartes, Idealismus und Empirismus an. Sie versuchten nach
Kant, etwas zu erkennen, was nicht erkannt werden kann, vor allem Gott. „In der
transzendentalen Dialektik zeigt Kant, dass die Versuche der reinen Vernunft, eine Welt
jenseits der Erscheinung als das wahrhaft Seiende zu erkennen, unabwendbar misslingen.
Alles Bemühen der überlieferten Philosophie, auf dem Gebiet der (spekulativen) Metaphysik
Erkenntnisse zu gewinnen, ist grundsätzlich zum Scheitern verurteilt. Die Vernunft kann
weder beweisen, dass die Seele unsterblich und der Wille frei ist, noch dass es Gott gibt. All
das, worum sich die traditionelle Metaphysik so leidenschaftlich bemüht hat, verliert sein
philosophisches Fundament.“618
Kritik an der natürlichen Theologie
Die kritischen Argumente der traditionellen Metaphysik führten für Kant natürlich zur
Kritik an der natürlichen Theologie, weil seit dem Urchristentum die Theologie mit der
philosophischen Metaphysik eng verbunden wurde und aus der Verbindung die natürliche
Theologie entstand. Und „die oberste Disziplin der überlieferten Metaphysik bildet die
Theologie(die natürlichen Theologie). Ihr Grundbegriff, Gott, stellt in seiner philosophischen
Bestimmung als das schlechthin höchste Wesen traditionell den Schlussstein und die
Krönung aller menschlichen Erkenntnis dar; unter allen metaphysischen Themen gebührt der
Frage nach dem Urwesen, nach Gott, der Vorrang.“619
Aber Kants Denken bildet eine entscheidende Wende in der theologischen und
philosophischen Geschichte. Die Wende hat vielleicht sogar den Rang einer Revolution,
sicherlich den eines Paradigmenwechsels innerhalb der philosophischen Theologie. „Vor
allem verwirft Kant die gesamte natürliche Theologie und ihre Versuche, Gott objektiv zu
erkennen, insbesondere sein Dasein zu beweisen. In Ü bereinstimmung mit der Tradition
erkennt Kant Gott als höchste Ziel allen Denkens an, bestreitet jedoch, dass das Ziel ein
Gegenstand ist, dem sich die Existenz zu oder absprechen lässt.“620
Kant stellt dies wie folgt
618
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 139. 619
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 155. 620
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 156. Kants theologische Neuorientierung besteht nach Höffe aus
vier Teilen: „Erstens verwirft Kant die gesamte natürliche Theologie und ihre Versuche, Gott objektiv zu
258
dar: „Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das
Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens
summum), und, so fern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium)
genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das objektive Verhältnis eines wirklichen
Gegenstandes zu andern Dingen, sondern der Idee zu Begriffen, und lässt uns wegen der
Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit.“621
Kritik an Gottesbeweisen
Wichtige Argumente der natürlichen Theologie sind die Gottesbeweise. Versuche von
Gottesbeweisen finden sich bereits in der griechischen Philosophie, der jüdischen und
frühchristlichen Apologetik, ferner bei den frühen und mittelalterlichen griechischen und
lateinischen Theologen, sowie in der jüdischen und arabischen Scholastik. Insbesondere die
Gottesbeweise von Anselm und Thomas im Hochmittelalter sind sehr bekannt und berühmt.
Aber jene Gottesbeweise müssen für Kant nach seinen philosophischen Prinzipien kritisiert
werden. Vor allem die traditionellen Gottesbeweise wurden von Kant in drei Arten wie folgt
getrennt und jeweils definiert: „Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag,
fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen
Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der Kausalität bis
zur höchsten Ursache außer der Welt hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d. i.
irgend ein Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller Erfahrung,
und schließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache.
Der erste Beweis ist der physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der
ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.“622
erkennen, insbesondere sein Dasein zu beweisen. Zweitens tritt an die Stelle von Gott als einer transzendenten
Idee Das transzendentale Ideal, das als Prinzip der Vollständigkeit der Erkenntnis die Metaphysik der Erfahrung
vollendet, mit einer religiösen Gottesvorstellung aber wenig zu tun hat. Drittens bereitet die erste Kritik im
Einklang mit der moralischen Deutung der Aufklärungszeit den Boden für eine Moraltheologie, die in der
Grundlegung der Ethik näher aufgeführt wird. Viertens nimmt Kant in der Religionsschrift, aber auch im
Anfang, eine Deutung von Grundaussagen der jüdisch-christlichen Offenbarung im Lichts seines moralischen
Gottesglaubens vor.“ 621
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 607. 622
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 619.
259
Hier geht es um den ersten und zweiten, d. h. den physikotheologischen und
kosmologischen Beweis, weil beide den theologischen Argumenten von Polkinghorne und
Thomas entsprechen.
1) Der kosmologische Gottesbeweis lautet: „Alles zufällig Existierende muss
eine Ursache haben, die, wenn sie wiederum zufällig ist, ebenfalls eine Ursache haben muss
usw., bis die Reihe der einander untergeordneter zufälligen Ursache schließlich bei einer
schlechthin notwendigen Ursache endet. Ohne eine schlechthin notwendig, deshalb nicht
mehr erklärungsbedürftige Ursache hätten wir keine vollständige Erklärung und könnten das
Zufällige nicht in seiner tatsächlichen Existenz hinreichend begründen. Aus dem Beweisziel
des ersten Schrittes, dem notwendigen Wesen, schließt der zweite Schritt der Argumentation
auf das Wesen allerhöchster Realität, das ist Gott.“623
Dieser kosmologische Gottesbeweis kann nach Kant mit drei Argumenten kritisiert
werden. Erstens beruht der Beweis nach ihm nur auf unbestimmten Erfahrungen. Deshalb
geht er von der Tatsache aus, dass überhaupt etwas in Raum und Zeit existiert, hält die
Tatsache für zufällig und sucht nach ihrem Grund. „In diesem Beweis sieht Kant ein ganzes
Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen. Dazu gehört, dass der transzendentale
Grundsatz, vom Zufälligen auf eine Ursache zu schließen, nur in der Sinnenwelt von
Bedeutung ist, außerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat.“624
Zweitens
werden die Kategorien der Kausalität und Notwendigkeit auf den Gottesbeweis angewendet,
um die Existenz Gottes zu verdeutlichen. Aber die Existenz der objektiven Gegenstände ist
für Kant durch die Kategorien nicht zu beweisen, weil sie nicht die Eigenschaften der
objektiven Welt, sondern die Strukturen des Verstands sind. Drittens „die kosmologischen
Ü berlegung, sagt er (Kant), vollenden sich erst dann zu einem Gottesweis, wenn aus Begriff
des schlechthin notwendigen Wesens auf den allersten Wesen schlossen wird. Hier ist von
der Erfahrungen nichts mehr die Rede; wie beim ontologischen Beweis wird aus bloßen
Begriffen geschlossen.“625
Damit ist der kosmologische Beweis nicht anders als der
ontologische Beweis, d.h. der ontologischen Beweis schaltet alle empirischen Ü berlegungen
623
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 164. 624
Ebd. 625
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 161.
260
aus, also schließt allein vom Begriff Gottes auf dessen Existenz. Ohne empirische
Ü berlegung ist der Gottesbeweis für Kant sinnlos.626
2) Der physikotheologische Gottesbeweis lautet: Der Beweis beruht nach Kant
auf der bestimmten Erfahrung und der Kausalität der Sinnenwelt. „Genaugenommen besteht
der Gottesbeweis aus drei Schritten. Zuerst schließt er von der Ordnung und Zweckmäßigkeit
der Natur auf einen Urheber der Ordnung und Zweckmäßigkeit, dann von der empirisch zu
beobachtenden Ordnung und Zweckmäßigkeit auf eine absolute Vollständigkeit von Ordnung
und Zweckmäßigkeit, der ein absolut notwendiger Urheber entspricht, und schließlich vom
absolut notwendigen Urheber auf dessen Dasein, d. h. Gott“627
Kant hat für das physikotheologische Argument noch die meisten Sympathien, weil
er von der empirischen Erfahrung und physischen Bewegung ausgeht. Aber er erhebt auch
gegen diesen Beweisversuch mehrere Einwände. Vor allem kann man einerseits nicht durch
den physikotheologischen Beweis die Existenz Gottes nachweisen, weil er auf den
empirischen Erfahrungen beruht und alle Erfahrung im Endlichen und Bedingten stecken
bleibt. Andererseits ist er abhängig von dem nichtempirischen Denken. Deshalb ist er nicht
anders als der ontologische und kosmologische Beweis. „Alle Erfahrung bleibt im Endlichem
und Bedingten stecken, so dass der physikotheologische Beweis grundsätzlich scheitert.
Entweder beruht er auf bloß empirischen Prämissen, dann verfehlt er sein theologische Ziel,
Gott, der mehr als eine gegenüber allem Bekannten größere Macht, Intelligenz und Weisheit
und mehr als bloß ein Weltbaumeister ist. Oder man sucht empirische Unzulänglichkeit durch
nichtempirische Gründe auszugleichen. Das unternimmt der physikotheologische Beweis in
seinem zweiten und dritten Schritt. Der zweite Schritt entspricht aber dem kosmologischen
Argument, das seinerseits das ontologische Argument voraussetzt. So läuft alles auf das
ontologische Argument zurück, das aber nicht beweiskräftig ist.“628
Aus diesen kritischen Argumenten kann als Fazit für Kant gezogen werden, dass
jeder Versuch, die Existenz theoretisch zu begründen, durch Kant als unmöglich widerlegt
wird. Deshalb müssen die Akten jedweder natürlichen Theologie geschlossen werden: Weder
durch empirische noch durch rein begriffliche Argumente, noch durch eine Verbindung
626
Vgl. Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 160. 627
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 166. 628
Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 167.
261
beider lässt sich das Dasein Gottes beweisen. Kant summiert daraus wie folgt: „Ich behaupte
nun, dass alle Versuche eines bloß spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der
Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind;
dass aber die Prinzipien ihres Naturgebrauches ganz und gar auf keine Theologie führen,
folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grundgelegt, oder zum Leitfaden braucht,
es überall keine Theologie der Vernunft geben könne. Denn alle synthetischen Grundsätze
des Verstandes sind von immanentem.“629
Die Philosophie Kants hat einen starken Einfluss auf die Theologie im 19. und 20.
Jahrhundert. Vor allem darf nicht übersehen werden, dass K. Barth wichtige Ansätze für
seine Kritik an der natürlichen Theologie in der Philosophie Kants fand. Dies wird
nachfolgend genauer analysiert.
5.1.2. Theologische Kritik an der natürlichen Theologie: Karl Barth
Niemand kann leugnen, dass Karl Barth im Bereich der europäischen evangelischen
Kirchen aufgrund seiner theologischen Gesamtleistung als „Kirchenvater“ des 20.
Jahrhunderts gilt und seine Theologie einen großen Wendepunkt im theologischen Bereich
markiert. Vor allem viele evangelischen Theologen in Europa können wegen seiner starken
Kritik an der natürlichen Theologie, nicht aktiv gegen die allgemeine Offenbarung
argumentieren.
Fragen nach der natürlichen Theologie
Zur Kritik der natürlichen Theologie müssen für Barth folgende Fragen gestellt
werden: 1) Kann man Gott durch die Kraft der Vernunft erkennen? 2) Wie verhält sich die
natürliche Theologie zum Bekenntnis der Kirche, zum Credo?630
1) Kann man Gott durch die Kraft der Vernunft erkennen? Die Kritik Barths an
der natürlichen Theologie geht aus dem Argument von der Unfähigkeit der menschlichen
629
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 664. 630
Vgl. Christian Link, Die Welt als Gleichnis, Studien zum Problem der natürlichen Theologie, München 1976.
S 25-26
262
Vernunft vor der Offenbarung und dem Wort Gottes hervor. „The conclusion631
to be drawn
from all this, for Barth, is that „we have no organ or capacity for God‟, and that this lack is
not partial but total. There is, in other words, no natural propensity or aptitude for God in
humans; it is unbelief and ignorance rather than faith and knowledge which are the most
natural manifestations of humanity with respect to God. We cannot even be said to be neutral
with respect to God; we are naturally antagonistic and resist the approach of God when he
draws close to us, so that even talk of a passive „capacity for revelation‟ is dangerously
misleading and must be eschewed.”632
Karl Barth selbst äußert sich wie folgt: „Ein Umriß
des Begriffs, wie ihn der Philosoph verlangen würde, ist nicht entstanden und durfte nicht
entstehen. Allein Gott begreift sich selber, auch in seinem Worte. Unser Begriff von ihm und
seinem Wort kann nur ein Aufweis der Grenzen unseres Begreifens sein, ein Aufweis, der
sich auch nicht zu einem negativen Beweis verdichten wollen darf. Darum kann es also auch
jetzt nicht gehen, wo allerdings gerade dieses Entscheidende: Das Wort Gottes ist Gottes
Wort!“.633
In dieser Hinsicht kann die Frage gestellt werden, ob man keine Möglichkeit hat Gott
zu erkennen? Nein. „Gott wird nach Barth nur durch Gott erkannt. Wir erkennen ihn nicht
durch die Kraft der Anschauungen und Begriffe, mit denen wir auf eine Offenbarung in
Glauben zu antworten versuchen.“634
Der Grund liegt darin, dass die Offenbarung Gottes
selbst vollkommend ist. „Eben durch Gottes Offenbarung erkennen wir ja Gott als den
schlechterdings in sich selbst Vollkommen, als den schlechterdings sich selbst Genügenden,
als den, dessen Sein schlechterdings durch ihn selbst beschlossen und vollzogen und also
auch in ihm selbst verschlossen ist, weil er in seinem Sein und zu der Seligkeit seines Seins
keines Anderes darf, in dessen Erkenntnis er erst al der, der der ist, bestätigt und wahr werden
müsste. Eben durch Gottes Offenbarung kennen wir also Gott als den, der nur durch seine
Offenbarung durch das freie Wohlgefallen und die freie Tat seiner überströmenden Liebe
Objekt unseres Erkennens, Gegenstand unserer Bestätigung und unseres Fürwahrhaltens
631
>The conclusion< ist hier der Abschluss des Arguments Barths von der Offenbarung. 632
Trevor Hart, Revelation, in; The Cambridge Companion to Karl Barth, h. g. von John Webster, Cambridge
2000, S. 42. 633
KD I/1, S. 170. 634
KD II/1, S. 200.
263
werden kann.“635
Deshalb braucht man für Barth keine anderen Methode und Wege zur
Erkenntnis Gottes, wie z.B. die natürliche Theologie.
2) Wie verhält sich die natürliche Theologie zum Bekenntnis der Kirche, zum
Credo? Barths Protest gegen die natürliche Theologie kann nach Christian Link wie folgt
zusammengefasst werden: „Barths Protest gegen das Phänomen der natürlichen Theologie
lässt sich – auf die kürzeste Formel gebracht − in dem Vorwurf zusammenfassen, dass hier
eine Systembildung vorliege, deren Gegenstand ein von der Auslegung der Heiligen Schritt
grundsätzlich verschiedener sei. Die natürliche Theologie – in diesem Urteil stimmt Barth mit
dem Kreis der Theologie von >Zwischen den Zeiten< überein − habe ihr problematisches
Dasein mit Recht nur im Horizont der praeambula fidei behaupten können: mit dem
christlichen Bekenntnis und dessen Aneignung habe sie schlechterdings nichts zu tun.“636
Mit anderen Worten beziehen die Argumente der natürlichen Theologie sich meistens nicht
auf die Bibel und das Credo, sondern auf das philosophische und kulturelle Denken jedes
Zeitalters. In dieser Hinsicht kritisiert Barth die natürlichen Theologie sehr stark: „Kurzum:
man kann zum Lob der natürlichen Theologie nichts Einfacheres aber auch nichts
Durchschlagenderes sagen als das, was ihr mit tiefster Weisheit gewählter Name sagt, dass
sie eben natürliche Theologie ist, d. h. Theologie, von der der Mensch von Natur herkommt,
von der Natur her, die er auch als Christ sogar ganz besonders triumphal, förmlich
abschließend, betätigt: in der Verbürgerlichung und das heißt in der Verharmlosung, noch
mehr: in der Nutzbarmachung des Evangeliums für den Streit gegen die Gnade, der seine
eigene tiefste und innerste Wirklichkeit ist.“637
Allerdings versucht die Theologie, in jedem Zeitalter sich mit dem philosophischen
und kulturellen Denken zu verbinden. Niemand kann verneinen, dass es diese Versuche in
der theologischen Geschichte immer wieder gibt. „Theologisch in einem exklusiv biblischen
Sinne ist dieser Versuch insofern immer gewesen. Alle, die ihn post Christum natum
unternommen haben, sind wie selbstverständlich davon ausgegangen, es könne sich auch da,
wo der Grieche oder der Barbar von Gott spricht, nur um den Vater Jesu Christi handeln. Das
Recht, die antiken philosophischen Traditionen vom Evangelium her zu interpretieren und für
635
KD II/1, S. 231. 636
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 25. 637
KD II/1, S. 158.
264
die Erfahrung des Christusglaubens gleichsam zu öffnen, ist niemals auch nur angezweifelt
worden.“638
Aber man muss danach fragen, was ins Gewicht fällt. Ohne Frage haben die
Theologen das philosophische und kulturelle Denken nicht akzeptiert. „Dass die antiken
Traditionen hier ohne Frage überinterpretiert wurden, ist jedenfalls nur eine Seite der Sache.
Denn hinter diesen Traditionen und ihren Deutungen stehen Menschheitserfahrungen –
Erfahrung von Geborgenheit und Segen wie Erfahrungen radikaler Entmächtigung – die
Menschen genannt hat. So problematisch das begriffliche Instrumentarium auch sein mag,
mit dem derlei Erfahrungen im Einzelfall theologisch vereinnahmt wurden.“639
Zum Beispiel hat Augustinus ohne theologische und biblische Fragen die Argumente
des Platonismus nicht aufgenommen. Er hat die philosophischen Argumente durch seine
gläubigen Erfahrungen und biblischen Auslegungen wiederinterpretiert und theologisiert.
Insbesondere konnte Augustinus das personelle Gottesbild betonen, indem die
Trinitätslehre und das Bild der Menschen ontologisch verbunden wurden, d.h. der
Platonismus wurde christianisiert. „Book 8 is described by a recent commentator as an
ontological link between the divine mystery of the Trinity and the more accessible mystery of
the human self. Identifying truth and goodness with God, a Christianization of Platonism,
Augustine links human knowing and understanding, willing and loving, to God. This a first
link between God and the human image. Augustine also explores what the word „God‟
means. Faith is the response to God‟s self-revelation and the only access to God as Trinity.
By faith persons communicate with God, who communicated with them by creation and by
sending the Son and Spirit.”640
In dieser Tradition der Theologie kann man erkennen, dass nicht durch die
Philosophierung des christlichen Glaubens, sondern durch die Christianisierung der
Philosophie und Kultur die theologischen Argumente entwickelt worden sind. Daher sind die
theologischen Traditionen mit dem Credo und der biblischen Auslegung entsprechend. Aber
ohne Frage und Kritik hat die natürliche Theologie versucht, die theologischen Argumente
638
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 26. 639
Ebd.
640 The Cambridge Companion to Augustine, S. 96.
265
mit den philosophischen und kulturellen Argumenten zu verbinden. Darum ist es für Barth
notwendig, dass die theologische Identität der natürlichen Theologie in Zweifel gezogen
wird.
Ein wichtiger Grund für Kritik an der natürlichen Theologie:
die Barmer Theologische Erklärung
Im Kirchenkampf gegen den Nationalsozialismus, vor allem gegen die Bewegung der
„Deutschen Christen“641
, wurde die von Karl Barth ausgearbeitete Barmer Theologische
Erklärung von der Bekenntnissynode in Barmen 1934 erklärt. Die erste These der Erklärung
mit vorangestellten Bibelstellen lautet wie folgt:
„Jesus Christus spricht: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand
kommt zum Vater denn durch mich. (Joh 14,6)
Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer nicht zur Tür hineingeht in den Schafstall,
sondern steigt anderswo hinein, der ist ein Dieb und Räuber. Ich bin die Tür; wenn jemand
durch mich hineingeht, wird er selig werden.“ ( Joh 10,1.9)
Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes,
das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“
Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer
Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und
Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen.“642
Dieser Text ist nach Barth wichtig, weil er das erste Dokument einer
bekenntnismäßigen Auseinandersetzung der evangelischen Kirche mit dem Problem der
641
Die Deutschen Christen, eine organisatorisch und theologisch vielsichtige kirchenpolitische Bewegungen im
deutschen landeskirchlichen Protestantismus, die ihre Entstehung dem Aufstieg des Nationalsozialismus
verdankte, sind ein Gewächs des deutschen Nachkriegsnationalismus, wie er unter den Bedingungen des
Versailler Vertrages vor allem in der Spätphase der Weimarer Republik geschichtsrelevant wurde. Und die
Deutschen Christen blieben bei allen situationsbedingten Wandlungen während des Dritten Reiches von einem
völkisch-nationalistisch ausgerichtstheologischen Ansatz geprägt; teilweise wurde der NS-Bewegung und der
Gestalt Hitlers Offenbarungswertigkeit zugeschrieben. Bei den Nationalkirchlern gewannen Hitler und der
Nationalsozialismus geradezu eine hermeneutische Funktion für ein tieferes Verständnis des Christentums,
wobei die Untersuchung von „allgemeiner Offenbarung und Christusoffenbarung“ nivelliert wurde, d. h.
wurden sie durch die natürlichen Theologie unterstützt. Dazu: Theologische Realenzyklopedien, Band 8, Berlin
1981, S. 552-553. 642
KD II/I, S. 194.
266
natürlichen Theologie darstellt.643
Hier kann die Frage gestellt werden, welche Probleme die
natürliche Theologie besitzt.
Wie in der erste These dargestellt wird, ist die natürliche Theologie für Barth >die
falsche Lehre<, weil durch die natürlichen Theologie die Kirchen als Quelle ihrer
Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gott anerkennen können. „Der
Verwerfungssatz der ersten These zielt auf die sogenannte >natürliche Theologie<, sofern sie
zur >Quelle< der Verkündigung der Kirche wird. Damit zielte er aber auf theologische
Methoden und Praktiken der Kirche, die selbst als durchaus >orthodox< im Sinne der
konfessionellen Bekenntnisse galten. Er zog damit dieser Erklärung einen Widerstand zu, der
sich seinerseits nicht konstitutiv an die >Deutschen Christen < gebunden wusste; ja, das, war
dort geschah, am Ende auch als eine abusus seiner eigenen Intentionen erklären konnte.“644
In diesem Zusammenhang erklärt Barth durch das Gleichnis >des trojanischen
Pferds< die theologischen Gefahren der natürlichen Theologie. „Man verband durch die
Kopula >und< den Begriff der Offenbarung mit dem der Vernunft, mit dem der Geschichte,
mit dem der Humanität und die oberflächlichen Vorbehalte gerade für gut genug, um sich
gegen allfällige Gefahren solcher Kombinationen zu schützen. Man setzte fröhliche keine
Bindestriche etwa zwischen die Worte >modern< und >positiv<, oder >religiöse< und
>sozial<, oder >deutsch< und >evangelisch<, als ob sich das von selbst verstünde. Dass das
Alles die Anwesenheit eines trojanischen Pferdes anzeigte, mit dem der übermächtige Feind
schon eingezogen war, das war in dem Maß übersehen, dass schließlich vielmehr die
grundsätzlich friedliche Anerkennung jener Kombinationen als die eigentliche Orthodoxie,
als die Basis der Theologie (insbesondere der Kirchenregierungen) zu gelten begann,
während sich deren Beanstandung, sofern sie gelegentlich vorkam, als schwärmerische
Einseitigkeit und Übertreibung verdächtigen lassen musste.“645
Deshalb droht die natürliche
Theologie aus einem latenten immer mehr zu einem manifesten Maßstab und Inhalt der
kirchlichen Verkündigung und Theologie zu werden.646
643
Vgl. KD II/I, S. 194. 644
Wolf Krötke, Barmen-Barth-Bonhoeffer, Beiträge zu einer zeitgemäßen christozentrischen Theologie,
Bielefeld 2009, S. 27. 645
KD II/I, S. 195. 646
KD II/I, S. 194.
267
Daher ging es darum, dass der Kirche gerade in der Verschiedenheit ihrer
theologischen und konfessionellen Ansätze in der Stunde der Gefahr ihrer Zerstörung nichts
anderes blieb als das eine Wort Gottes, dass Jesus Christus heißt. Nicht auf irgendeine
Spezialtheologie hat sie hier gesetzt, sondern auf das aller Theologie vorangehende und die
Kirche allein begründende Geschehen, dass Jesus Christus lebendig ist.647
Daher muss nur
die wahre Offenbarung, nur Gottes Wort in Jesus Christus, in den Kirchen verkündigt
werden. Schließend betont Barth wie folgt: „Wenn die Kirche Gottes Offenbarung
verkündigt, dann redet sie nicht auf Grund einer noch so tiefen und gläubigen Schau der
Wirklichkeit der Welt und des Menschen, dann exegesiert sie nicht jene Ergebnisse und
Mächte, Gestalten und Wahrheiten, dann liest und erklärt sie, gebunden an ihren Auftrag und
frei gemacht durch die damit empfangene Verheißung das Wort, das Jesus Christus heißt und
darum das Buch das von ihm zeugt. Sie ist und sie bleibt dankbar für die Erkennbarkeit
Gottes, in der er sich selber uns gegeben hat, indem er uns seinen Sohn gab.“648
Linien der Kritik an der natürlichen Theologie
Wegen der oben dargestellten Gründe ist es für Barth notwendig, die natürliche
Theologie auf der dogmatischen Ebene zu kritisieren. Die Kritiken Barths an der natürlichen
Theologie können nach C. Link in folgenden zwei Linien erläutert werden: Die Kritik des
neuzeitlichen Autonomiebewusstseins und das christologische Argument.
1) Die Kritik des neuzeitlichen Autonomiebewusstseins: Wie oben dargestellt
wird, hat auch Kant die natürliche Theologie stark kritisiert. Barth hat die kritischen
Argumente Kants aufgenommen. „Was Kant im Blick auf die kartesische Aufklärung
festgestellt hat, das holt Barths Kritik im Blick auf den Neuprotestantismus theologisch
ein.“649
Daher ist Gott, der durch die natürliche Theologie bezeichnet wird, für Barth auch
zum Entwurf der menschlichen Subjektivität geworden: „Das Gottesbild ist immer diejenige
angeschaute oder gedachte Wirklichkeit, in der der Mensch jenseits oder auch in seiner
eigenen Existenz ein Eigentliches, Letztes, Entscheidendes annimmt und behauptet, von dem
her er wiederum sich selbst für gesetzt oder doch für bestimmt und bedingt hält.“650
Und der
647
Vgl. Wolf Krötke, Barmen-Barth-Bonhoeffer, a. a. O., S. 22. 648
KD II/I, S. 200. 649
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 61. 650
KD I/2, S. 330.
268
Mensch braucht keinen Schritt aus dem Innenraum seiner Subjektivität herauszugehen, um
diesen Gott zu finden. Der Grund liegt für Barth darin, dass dieser Gott nie grundsätzlich
mehr und etwas anderes sein will als ein Spiegelbild dessen, was der Mensch selbst ist und
hat.651
Mit anderen Worten, besteht die kritische Wendung der kirchlichen Dogmatik dann
auch in dem Nachweis, dass sich die natürliche Theologie in einem gigantischen Zirkel um
das Selbstbewusstsein und den Willen zur Selbstbehauptung des Menschen dreht.652
Deshalb kann das Gottesbild aus der natürlichen Theologie nach Barth für „Bilder“
gelten: „Barth hat die Vorstellungen von Gott, zu denen das metaphysische Denken auf seiner
höchsten Spitze genötigt ist, als >Bilder< interpretiert, die sich der Mensch eigensinnig und
eigenmächtig selbst entworfen hat, und hat die natürliche Theologie – auf der Linie der
prophetischen Kritik des Alten Testaments- als >Bilderdienst< gebrandmarkt.“653
In dieser Hinsicht muss man die Bedeutung der Offenbarung Gottes richtig verstehen,
um einen Bilderdienst abzulehnen, d.h. um das Gottesbild der natürlichen Theologie zu
kritisieren. Vor allem muss man die Offenbarung Gottes für Barth von dem Begriff
>Allgemeine Offenbarung< der Philosophie des 19. Jahrhunderts unterscheiden, z.B.
>Absoluter Geist <von Hegel. Der Grund liegt darin, dass das Gottesbild der natürlichen
Theologie keine Person kennt.
Die Offenbarung ist für Barth Dei loquentis persona, redendes Ich Gottes. Gott mit
Person trifft sich mit den Menschen nicht im begrifflichen Denken, sondern in einem
Ereignis. In der Bibel hat Gott sich nicht vor einem Tisch, sondern in einem konkreten
Ereignis mit Abraham, Isak und Jakob getroffen; „Wird also die Offenbarung als Ereignis
begriffen, so schließt sie Gott und den Menschen in der Einheit eines Geschehens zusammen
und schließt eben dadurch jede Vergegenständlichung Gottes in einem selbstentworfenen
Bilde aus. Hier verläuft die durch das Bilderverbot gezogene Grenze, die Barths
Offenbarungsverständnis von der philosophischen Tradition des 19. Jahrhunderts trennt: Gott
kann nicht >gewusst<, er kann nicht wie das > an und für sich Allgemeine< (Hegel) zum
651
Vgl. Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 61. 652
Vgl. Ebd. 653
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 64.
269
Gegenstand des Denkens gemacht werden. Wo Gott sich als Gott zu erkennen gibt, da ist die
Sphäre reiner Theoria durchbrochen.“654
2) Das christologische Argument: Das christologische Argument für die Kritik
an der natürlichen Theologie ist auch in Bezug auf die aufgeklärte Vernunft in der Neuzeit zu
verstehen: „Das autonome Ich der neuzeitlichen Philosophie ist in dem genauen Sinne
theomorph, dass sich der Mensch hier ebenbildlich zu jenem Gott versteht, dessen an kein
Naturgesetz gebundener Wille in unergründlicher Freiheit über die Welt verfügt. Die
Theologie wird durch den Wissenschaftsbegriff der Neuzeit sehr direkt mit ihrer eigenen
Gotteslehre konfrontiert“655
, d.h. ist es für die natürliche Theologie möglich, dass ohne die
Christologie über die Gotteslehre gesprochen wird.
Dieses theologische Argument ohne die Christologie ist ein wichtiger
Anknüpfungspunkt der Kritik Barths: „Der Anspruch der natürlichen Theologie ist immer
gewesen, durch die revelatio generalis keinen anderen Gott zu erkennen als den, der sich in
der revelatio specialis als Vater Jesu Christi zu erkennen gegeben hat. Dieser Anspruch aber
bleibt auf dem von ihr eingeschlagenen Erkenntnisweg uneingelöst. Wo immer in der
Orthodoxie oder im Katholizismus eine natürliche Erkennbarkeit Gottes gelehrt und entfaltet
wurde, hat man auf eine christologische Begründung dieses Unternehmens verzichtet.“656
Diese Gotteserkenntnis ohne Christologie verfehlt für Barth auch die wahre
Bedeutung der Offenbarung, weil es keine biblischen Ansicht ist, vor allem Joh.1,14. Nach
Joh.1,14 ist Gott durch σάπξ für die Menschen offenbar und nur diese Offenbarung ist wahr.
Was bedeutet die Offenbarung durch σάπξ? Barth antwortet:
„Also das ist die Wirklichkeit Jesu Christi: Gott selbst in Person ist handelnd
gegenwärtig im Fleische. Gott selbst in Person ist Subjekt eines wirklichen menschlichen
Seins und Handelns. Und so gerade, indem Gott sein Subjekt ist, so und nicht anders ist
dieses Sein und Handeln wirklich. Es ist ein echt und wahrhaft menschliches Sein und
Handeln…. Und in dem er ist, was wir sind, ist er Gottes Wort. So, als einer von uns, aber als
654
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 65. 655
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 67. 656
Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 66.
270
der von uns, der selbst Gottes Wort in Person ist, tritt er bei uns ein für Gott und tritt er bei
Gott ein für uns. So ist er Gottes Offenbarung an uns und unsere Versöhnung mit Gott.“657
5.1.3. Kritische Argumente Kants, Barths und Polkinghornes
Bislang wurden die kritischen Argumente von Kant und Barth gegen die natürliche
Theologie erläutert. Diese Argumente können auf die Theologie Polkinghornes meiner
Meinung nach angewendet werden, weil die klassische natürliche Theologie Thomas„ nicht
wenig Einfluss auf die Theologie Polkinghornes hatte. Nach kritischer Ansicht von Kant und
Barth werden die Möglichkeiten der Kritiken an der Theologie Polkinghornes hier diskutiert.
Kantische Kritiken und Polkinghorne
Kant ist für Polkinghorne ein Vertreter des Idealismus. „The former account would
be given by those who take an idealist position. The modern grandfather of this point of view
is Immanuel Kant, who believed that space and time are necessary mental constructs which
we impose on the flux of experience in order to be able to cope with it at all. This kind of
view has not been without its supporters in the scientific community.”658
Die kantische Kritik beeinflusste nach Polkinghorne den Rückzug der natürlichen
Theologie nur wenig, weil seine Philosophie nur wenigen Gebildeten bekannt war. Vielmehr
ist die natürliche Theologie durch die Evolutionslehre Darwins zurückgedrängt worden. Der
Grund liegt darin, dass dadurch außerhalb von der Schöpfung Gottes die Quelle des Lebens
auf der Erde gefunden werden kann und viele Menschen die Evolutionslehre in den Schulen
lernen können.659
Trotzdem können die kantischen Kritiken an den Gottesbeweisen auf die
theologischen Argumente Polkinghornes angewendet werden; insbesondere die Kritik an den
kosmologischen und physikotheologischen Gottesbeweisen, weil die Methode der
Gottesbeweise in den theologischen Argumenten Polkinghornes für die Erkenntnis der
657
KD I/2, S. 165. 658
John Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 21. 659
Vgl. John Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaften, a. a. O., S. 97-98.
271
Existenz Gottes gefunden wird. Drei folgende Kritiken an der Theologie Polkinghornes
können nach Ansicht von Kant meiner Meinung nach dargestellt werden:
1) Bottom-Up Denken: Das Bottom-Up Denken ist eine wichtige theologische
Methode Polkinghornes. Polkinghorne erklärt dies wie folgt: “Such thinking encourages an
approach to theology that I described in my Gifford Lectures as >bottom-up thinking<. It
seeks to proceed from the basement of evidence and experience to the higher level of
theological understanding, whilst acknowledging that, no more in theology than in science,
can we escape the inevitable intertwining of event and interpretation.”660
Die Methode des
Bottom-Up Denkens bedeutet, dass man versucht, vom Grund der Erfahrung zur höheren
Ebene der theologischen Erkenntnis fortzusetzen.
Aber Kant hat den kosmologischen und physikotheologischen Gottesbeweis stark
kritisiert, weil sie versuchen, die Existenz Gottes durch sinnliche Erfahrungen zu beweisen.
Die Erkenntnis durch sinnliche Erfahrungen ist für Kant unbestimmt und zufällig. Die
Existenz Gottes kann durch die Zufälligen und Unbestimmten nicht bewiesen werden, weil
sie auf empirischen Erfahrungen beruhen und alle Erfahrung im Endlichen und Bedingten
stecken bleibt.661
2) Die Kausalität und die Notwendigkeit und Zufälligkeit: Für Polkinghorne ist
> Aktive Information< ein Hauptbegriff für seine theologischen Argumente, durch den die
Existenz Gottes erklärt wird. Und er hat deutlich gesagt, dass der Begriff >Aktive
Information< vor allem auf der >Top-Down Kausalität< in der Theologie Peacockes
beruht.662
Darüber hinaus versucht er, durch den Begriff > Aktive Information< eine
Aufgabe der Quantentheorie zu lösen. Mit anderen Worten denkt er, dass dadurch ein
schweres Problem der Verknüpfung zwischen Quantenwelt und Welt der klassischen Physik
gelöst werden kann.663
Außerdem könne nach ihm durch die Begriffe >Notwendigkeit und
Zufälligkeit< im Prozess der Evolution im Universum das Wirken Gottes erkannt werden.
Aber die Existenz Gottes ist durch die Argumente der Kausalität, der Notwendigkeit
und Zufälligkeit für Kant nicht zu beweisen, weil die Kategorien >Kausalität< und
660
John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 201. 661
Dazu. Kapitel 6, 6.1.1. 662
Vgl. John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 66. 663
Dazu. Kapitel 5, 5.2.1.
272
>Notwendigkeit< sich nicht auf den objektiven Gegenstand beruhen, sondern auf den
menschlichen Verstand. Deshalb kann man nur durch die Kategorien nicht urteilen, ob die
Wahrnehmung der Existenz Gottes wahr ist oder nicht.
3) Anthropisches Prinzip: Der Begriff >Anthropisches Prinzip< ist für
Polkinghorne eine wichtige Begründung des Theismus.664
Das Prinzip gründet sich auf die
Theorie des Urknalls. Die Urknalltheorie war durch die empirischen Beobachtungen
aufzustellen. Die Kosmologen behaupten die Urknalltheorie, weil durch die empirischen
Forschungen die Expansion des Universums festgestellt wird.
Das Anthropische Prinzip jedoch wurde nicht durch empirische Beobachtung
aufgestellt. Man kann nicht genau erkennen, ob es einen Plan und eine Information für die
Entstehung der Menschen am Anfang des Universums gab oder nicht. Deshalb kann der
Theismus durch das Prinzip nach der kritischen Sicht Kants nicht bestärkt werden, weil der
Gottesbeweis nur durch begriffliche Argumente ohne Erfahrung für Kant sinnlos ist, wie z.B.
der ontologische Gottesbeweis von Anselm.
In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, ob die theologischen
Argumente Polkinghornes die Kritik Kants nicht überwinden können? Nein! Die
philosophischen Argumente Kants haben meiner Meinung nach ein wichtiges Problem: die
Kategorien. Keine Naturwissenschaftler denken heutzutage, dass die Begriffe >Raum und
Zeit< die Strukturen des menschlichen Verstandes seien. Wie Polkinghorne gesagt hat, haben
fast alle Naturwissenschaftler eine realistische Position inne. Hätten sie behauptet, dass Raum
und Zeit die Strukturen des menschlichen Subjekts seien, könnte Newton die Theorie des
Gravitationsgesetzes nicht behaupten und Einstein könnte die Relativitätstheorie nicht
aufstellen. Wären die Behauptungen Kants richtig, müssten sie vor allem die Konstruktion
des Gehirns oder die Methode der Epistemologie forschen, bevor sie das Universum und die
Planeten beobachten.
Abschließend kann man daher vielleicht eine Möglichkeit finden, dass die
theologischen Argumente Polkinghornes die Kritik Kants vermeiden können, weil sie durch
naturwissenschaftliche Argumente unterstützt werden.
664
Dazu. Kapitel 4, 4.4.
273
Barths Kritiken und Polkinghorne
Grundsätzlich hat Karl Barth den Grundrahmen der kantschen Kritik an der
natürlichen Theologie aufgenommen. Deshalb sind seine eigenen kritischen Argumente
ähnlich wie Kant, z.B. ist das Gottesbild der natürlichen Theologie für ihn >die Bilder<, die
in dem Subjekt der Menschen gebildet werden. Aber obwohl seine eigene Kritik auf den
kantischen Argumenten beruht, hat Barth die natürliche Theologie durch seine eigenen
Argumente biblischer und dogmatischer Herkunft kritisiert. Sie sind auch auf die Theologie
Polkinghornes anzuwenden. Die folgenden Argumente Polkinghornes können nach der Kritik
von Barth benannt werden.
1) Kann man die Existenz Gottes erkennen? Man kann die Existenz Gottes für
Polkinghorne an zwei Orten erkennen: in den Menschen und im Universum. Vor allem ist
eine wichtige Begründung des Theismus die Verstehenskraft der Menschen und die
Verstehbarkeit des Universums. Dass diese Verständlichkeiten sich entsprechen, bedeutet
nach ihm, dass hinter den Menschen und dem Universum ein intellektuelles Wesen besteht,
d.h. Gott.665
Deshalb ist die Existenz Gottes durch die Verständlichkeit wahrzunehmen.
Aber dieses Argument der Verständlichkeit muss in Hinsicht auf die Theologie
Barths stark kritisiert werden. Der Grund liegt darin, dass die Existenz Gottes durch
menschliche Vernunft nach ihm nicht erkannt werden kann, weil die Vernunft gegen Gott
sündigte. Die Offenbarung kann nur durch die Gnade Gottes in Jesus Christus nach Barth
erkannt werden. Die Argumente für die Erkenntnis der Existenz und des Wirkens Gottes ohne
die Bibel und die Christologie sind sehr gefährlich, weil das Gottesbild auf ein Subjekt der
Menschen reduziert werden könnte.
2) Entsprechen die zentralen theologischen Argumente Polkinghornes dem
Credo? Wenn man die Werke Polkinghornes liest, weiß man, dass es in seinen zentralen
theologischen Argumenten an biblischen Gründen sehr mangelt. Mit anderen Worten
gründen seine zentralen theologischen Themen, die Verständlichkeit des Universums,
Anthropisches Prinzip, Aktive Information und Handeln durch Notwendigkeit und
Zufälligkeit usw. nicht auf biblischen Auslegungen, sondern auf Theorien von Physik und
665
Vgl. John Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 25.
274
Kosmologie. Das führt dazu, dass seine Argumente ein mangelhaftes Verhältnis zum Credo
aufweisen. In dieser Hinsicht ist seine natürliche Theologie nach Barth scharf zu kritisieren.
Allerdings darf man zur Ehrenrettung Polkinghornes natürlich nicht verschweigen, dass er
seine bedeutsamen Gifford Lectures auf der Struktur des Nicänischen Credos aufbaut.666
3) Beziehung zur Christologie: Gotteserkenntnis ohne Christologie verfehlt für
Barth die wahre Bedeutung der Offenbarung, weil es keine biblische Ansicht ist, vor allem
Joh. 1,14. Nach Joh. 1,14 ist Gott durch σάπξ für die Menschen offenbar und nur diese
Offenbarung ist wahr. Ohne die Christologie kann man durch die Person sich nicht mit Gott
treffen.
Trotzdem gründen die Argumente Polkinghornes für die Gotteserkenntnis tiefer auf
physikalischen Theorien als auf der Christologie. Mit anderen Worten wird die aktive
Information, sein wichtigster Begriff für die Gotteserkenntnis, nur durch die Verbindung
zwischen Quanten- und Chaostheorie aufgestellt. Es ist schwer, im Begriff >aktive
Information< christologische Argumente zu finden, weil sein Gottesbild durch die aktive
Information panentheistisch ist. Michael W. Brierley667
erklärt das Gottesbild in der
Theologie Polkinghornes als einen eschatologischen Panentheismus. „Point (2) – The cosmos
will be in God- is a classical position, while also a form of panentheism know as
‚eschatological panentheism„, held for example by Keith Ward and John Polkinghorne“668
Polkinghorne versucht jedoch, sein panentheistisches Gottesbild von anderen
Panentheismen zu unterscheiden, z.B. Barbours und Peacockes und durch christologische
Argumente seinen Schwachpunkt zu ergänzen. Polkinghorne stellt seine eschatologisch-
panentheistische Position wie folgt dar: „My fellow scientist-theologians, Barbour and
Peacocke are happy to identify themselves as panentheists, but I have consistently declined to
use that term to describe the Creator‟s present relationship to creation. I do, however,
acknowledge that the ultimate destiny of creation, prefigured in the resurrection of Christ,
understood as the seed from which God‟s new creation has begun to grow through the
666
Vgl. John Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a.a.O. 667
Er ist ein Priest in Charge of Tavistock and Gulworthy, Devon und ein Expert für den Dialog zwischen
Theologie und Naturwissenschaft. 668
Michael W. Brierley, The Potential of Panentheism for Dialogue between Science and Religion, ; in, The
Oxford handbook of Religion and Science, h. g. von Philip Clayton, Oxford 2009, S. 637.
275
redeeming transformation of the old creation, will indeed be a state in which God is „all in
all‟ (I Cor. 15:28), so I believe that panentheism will prove to be an eschatological reality.”669
Trotzdem ist es meiner Meinung nach schwer, dass man sich durch den Begriff
>aktive Information< mit Jesus Christus auf der personellen Ebene treffen kann. Darüber
hinaus wird der Begriff nicht durch die biblische Auslegung, sondern durch die physische
Interpretation der Quanten- und Chaostheorie aufgestellt. Deshalb kann als Fazit gezogen
werden, dass in Bezug auf die Christologie das pantheistische Gottesbild stark kritisiert
werden kann.
4) Die Hierarchie der Welt und Wissenschaft: Wenn man die physische Welt
auf der naturwissenschaftlichen Ebene erforscht, kann man nach Polkinghorne eine
Hierarchie in der Welt beobachten. Die Realität kann nach ihm durch verschiedene Ebenen
unterschieden werden „If reductionism is not the whole story for engineering it will surely
not be the whole story for biology. Yet it is to physics that we shall turn for our exploration of
emerging conceptual novelty. Even that most basic of subject is not monolithic in its structure.
We can discern within a multi-leveled reality.”670
Aber ich glaube, dass Polkinghorne die Gefährlichkeit des hierarchischen Weltbilds
übersieht. In der Zeit des Mittelalters hat die natürliche Theologie durch ihr hierarchisches
Weltbild die politische Gewalt und die hierarchische Gesellschaft durch die Feudalordnung
unterstützt. Deshalb sehe ich die Möglichkeit, dass auch heute klassische Schichten der
Gesellschaft ihren Reichtum und ihre Herrschaftsgewalt durch hierarchische Argumente so
rechtfertigen können, wie die Gewalt Hitlers und der Nationalsozialismus durch das Weltbild
der natürlichen Theologie unterstützt wurden. Der Grund der Gefährlichkeit liegt nach Barth
darin, dass Quellen für theologische Argumente außerhalb der Bibel gefunden werden.
Deshalb ist das hierarchische Weltbild der Theologie der Natur in Bezug auf die Theologie
Barths stark zu kritisieren.
669
John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 90. 670
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 88.
276
5.2. Grenze und Perspektive
Bislang sind die theologischen Argumente Polkinghornes für Konsonanz und Dialog
zwischen Theologie und Naturwissenschaft und der Einfluss der Theologie Thomas„ auf
seine Theologie dargestellt worden. Hier können einige Frage wieder gestellt werden: Warum
Polkinghorne sich so für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft ereifert und
wieso die Theologen und Naturwissenschaftler auf dem Weg zur Konsonanz zusammen
gehen müssen.
Pannenberg hat dies wie folgt sehr anschaulich erklärt:„they (Christian theologians)
should take an interest in science because they have to account for the world of nature,
including human beings, in the context of their existence as God‟s creation. When Christians
confess God as the Creator of the world, it is inevitably the same world that is also the object
of scientific descriptions, although the language may be quite different. Therefore,
theologians must be concerned with the question of how theological assertions about the
world, and about human beings as God‟s creation, can be related their description by
scientists. After all, there is only one world, and this one world is claimed as God‟s creation
in the Bible and in the faith of the Church.”671
Niemand ließe daran zweifeln, dass Polkinghorne diese theologische Aufgabe im
Zeitalter der Naturwissenschaft sehr erfolgreich erledigen kann, weil er ein sehr fähiger
Physiker war und Theologie studiert hat. Niemand kann verneinen, dass eine große
Möglichkeit für erfolgreiche Ergebnisse des Dialogs durch seine Theologie geöffnet werden.
Aber es ist zugleich deutlich, dass seine Theologie eine bestimmte Grenze hat, weil
seine Theologie eher auf naturwissenschaftlichen Theorien gründet als auf biblischer
Auslegung und klassischer Dogmatik. In dieser Hinsicht hat er selbst von seiner Theologie
wie folgt erläutert: “I do not claim that it is only way to approach theology but I believe that
it affords a distinctive theological perspective, comparable to the perspectives, say, of
liberation theology or feminist theology. Every specific point of view contains potentialities
both for benefit derived from its particular insight and for distortion deriving from the
671
W. Pannenberg, Contributions from Systematic Theology, Oxford Handbook of Religion and Science, a. a,
O., S. 359.
277
limitation of its particular perspective. Certainly, the bottom-up approach will be an
appropriate apologetic strategy for Christian witness to the scientific community, but
externally oriented apologetics can only have real effectiveness if they also correspond
internally to faith‟s quest for understanding, pursued with scrupulosity.”672
In diesem Abschnitt hat Polkinghorne selbst Grenze und Perspektive seiner Theologie
meiner Meinung nach erläutert. „Every specific point of view contains potentialities both for
benefit derived from its particular insight and for distortion deriving from the limitation of its
particular perspective”. Mit anderen Worten hat seine Theologie sowohl Begrenzungen als
auch Möglichkeiten, weil sie von einer speziellen Sichtweise und Perspektive aus beginnt.
Welche Grenzen und Perspektiven Polkinghornes ‚Bottom-Up„ Theologie hat, werde ich im
Folgenden darlegen:
5.2.1. Grenzen
Wie Polkinghorne selbst gesagt hat, hat seine Theologie Begrenzungen in ihren
theologischen Argumenten, weil sie von einer speziellen Sichtweise her beginnt. Welche
spezielle Sichtweise ist gemeint? Polkinghorne antwortet: „the bottom-up approach will be an
appropriate apologetic strategy for Christian witness to the scientific community‟. Deshalb
hat sie meiner Meinung nach folgender Begrenzungen; 1) ein panentheistisches Gottesbild, 2)
schwache Begründung aus der biblischen Theologie 3) eine restriktive Möglichkeit der
theologischen Entwicklung, 4) Lückenbüßerargument
1) Panentheistisches Gottesbild: Die Theologie Polkinghornes zielt darauf,
dass eine angemessene Strategie gefunden wird, die das christliche Evangelium für die
Naturwissenschaftler oder die durch die Naturwissenschaft gebildeten Menschen
überzeugend erklärt. Deshalb hat er die Quanten- und Chaoswelt als die ontologischen
Gründe akzeptiert, weil sie heutzutage von den Naturwissenschaftlern als ontologische
Probleme der Welt verstanden werden. Mit anderen Worten kann er die Ansätze für
theistische Argumente in der indeterministischen Eigenschaften der Quanten- und Chaoswelt
finden und durch den Begriff ‚Aktive Information„ als ein Argument für das Wirken Gottes
672
J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 204.
278
vertreten. Aber das führt meiner Meinung nach dazu, dass das Gottesbild in der Theologie
Polkinghornes panentheistisch wird, weil das Wirken Gottes in der indeterministischen Welt
erklärt werden muss.
Allerdings hat der Panentheismus verschiedene Vorteile in der letzten Zeit, damit die
Theologen den Naturwissenschaftlern den Theismus überzeugend erklären. Michael W.
Brierley hat die Vorteile des Panentheismus wie folgt dargestellt: „Panentheists are not just
making up for the past; they have something positive to offer. They offer alternative and
subtle doctrine of God of which scientists may not be aware and which provide a
metaphysical „fit‟ for those scientists who wish to integrate religious experience into their
interpretations of reality, and who look for a metaphysic with moral „edge‟. Panentheism, in
short, represents theology that is engaging and creative, and a metaphysic with rich and
sensitive moral resources. And given the moral questions which now press so urgently on
science and the contemporary world, that contribution of panentheism could be of paramount
importance.”673
Es ist jedoch nicht leicht, den Panentheismus in der christlichen Dogmatik
aufzunehmen wird, obwohl er verschiedene Vorteile im Dialog zwischen Theologie und
Naturwissenschaft hat. Darüber hinaus können die christlichen Gläubigen durch das
panentheistische Gottesbild Gott im Alltag persönlich nicht mehr antreffen, obwohl es viele
Vorteile für Naturwissenschaftler und Theologen hat. In dieser Hinsicht können einige Frage
gestellt werden: wie das panthetische Gottesbild mit dem klassische Gottesbild in der
Dogmatik verbunden werden kann und wie die Bibel im Bezug auf den Panentheismus
interpretiert werden kann. Dies ist keine einfache theologische Aufgabe.
2) Gründe der biblischen Theologie: Polkinghorne hofft, dass seine
Theologie, die Theologie der Natur, neue spezielle Perspektiven eröffnen kann wie die
Theologie der Befreiung und die feministische Theologie. Aber die Theologie der Befreiung
und die feministische Theologie begründet auf der biblischen Theologie. Auf einer Seit
versuchen die Theologen der Befreiung, die Geschichte der Befreiung der Israelischen Volks
im Alten Testament zu untersuchen und die Situation der lateinamerikanischen Volks mit
673
Michael W. Brierley, The Potential of Panentheism for Dialogue between Science and Religion, :in Oxford
Handbook of Science and Religion, a. a. O., S. 647.
279
dieser Geschichte miteinander zu verbinden. Und sie bemühen sich auch, Jesu Geschehen im
Neuen Testament im Bezug auf die leidenden Geschehen der lateinamerikanischen Volks
umzuinterpretieren. Auf anderer Seit versuchen die feministischen Theologen auch, in den
verschiedenen Gottesbildern im Altes Testament das mütterliche Bild zu finden und in der
israelischen Geschichte und in dem Geschehen Jesus verschiedene wichtige Rollen der
Frauen zu untersuchen.
Aber diese Argumente für Gründe der biblischen Theologie können in der natürlichen
Theologie sehr wenig gefunden werden. Mit anderen Worten gründen die Ideen aus der
natürlichen Theologie meistens auf Argumenten aus der Physik, nicht auf der biblischen
Theologie. Deshalb mangelt es sehr an Argumenten der biblischen Theologie in der
Theologie Polkinghornes.
3) Restriktive Möglichkeit der Entwicklung: Nach Polkinghorne muss die
Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaft eine apologetische Rolle spielen.674
In dieser
Hinsicht kann jedoch die Frage gestellt werden, wer es denn effektiv machen kann. Mit
anderen Worten muss man sowohl Theologie als auch Naturwissenschaften tiefgehend
studieren, um die christliche Wahrheit für naturwissenschaftliche Gesellschaften überzeugend
zu verkündigen. Aber es ist sehr schwer, dass eine Person die Theologie und
Naturwissenschaft beide professionell studiert. Polkinghorne hat diese Schwierigkeit schon
erkannt. Deshalb sagt er wie folgt: „Wir Naturwissenschaftler, die wir ein ernsthaftes
Interesse an der Theologie haben, kennen die Beschuldigungen eines umgekehrten Mangels
an Fähigkeiten und Wissen nur zu gut, wenn wir uns ins Gebiet der Theologie vorwagen. Ich
weiß, was es bedeutet, ein professioneller theoretischer Elemetarteilchenphysiker zu sein: Um
diese Stellung zu erreichen bedarf es vieler Jahre der Praxis und des Sich- Einlassens auf den
Gegenstand der Physik und die Gemeinschaft ihrer Erforscher. Ich weiß, deshalb auch, dass
ich niemals ein umfassend professioneller Theologe im gleichen Sinn sein werde. Das Leben
ist dafür zu kurz. Rezensenten der einen oder der anderen Seite werden uns
Naturwissenschaftler/Möchtegern-Theologen immer dafür schelten können, dass wir nicht
674
Astrid Dinter fasst die Behauptungen Polkinghornes über die apologetische Rolle der Theologie im Zeitalter
der Naturwissenschaft deutlich zusammen. Vgl., A. Dinter, Vom Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 138-160.
280
vollständig in der Summa Theologiae zu Hause sind oder nicht die ganze Kirchliche
Dogmatik gelesen haben.“675
Deshalb hat Polkinghorne vorgeschlagen, dass die Theologen und
Naturwissenschaftler intellektuell etwas verwegen sein und aufeinander hören müssen.
„Dafür ist es notwendig, dass wir uns gegenseitig Toleranz und Akzeptenz erweisen. Noch
sehe ich keinen solchen Dialog zwischen den Vertretern der Hauptrichtungen in Theologie
und Naturwissenschaften sich ereignen. Aber ich hoffe sehr, dass die Entwicklungen der
nächsten Jahre einen solchen Dialog hervorbringen werden.“676
Aber in dieser Hinsicht kann eine Frage gestellt werden: wie die Theologen und
Naturwissenschaftler im Dialog treten können. Man kann sich eine Methode des Dialogs
vorstellen, in der die Theologen und Naturwissenschaftler durch Tagungen und
Gesellschaften wirklich ins Gespräch gebracht werden können. Aber bislang sind die
Theologie und Naturwissenschaften nicht durch die Tagungen und Gesellschaften, sondern
von in der Naturwissenschaft ausgebildeten Theologen ins Gespräch gebracht worden, wie
Ian Barbour und Arthur Peacocke. Obwohl in der Zukunft die Theologen und
Naturwissenschaftler für erfolgreiche Ergebnisse fleißig in einen Dialog eintreten müssen,
müssen zentrale Theorien der Theologie von einem in der Naturwissenschaft ausgebildeten
Theologe oder einem in der Theologie ausgebildeten Naturwissenschaftler dargestellt
werden. Wie viele Theologen können in Zukunft Physik oder Biologie studieren? Wie viele
Naturwissenschaftler können in der Zukunft Theologie studieren? Deshalb ist es meiner
Meinung nach zweifelhaft, dass in der Zukunft die Theologie und Naturwissenschaft aktiv ins
Gespräch treten werden und dadurch erfolgreiche Ergebnisse gebracht werden.
4) Möglichkeit des Lückenbüßerarguments: Wie in Kapitel 4 erklärt wird,
wird Intelligent Design wegen seines Lückenbüßerargument von Naturwissenschaftlern stark
kritisiert, d. h. ID Anhänger versuchen, in naturwissenschaftlichen Bereichen, die bis jetzt
von den Naturwissenschaftler nicht genau erklärt werden, das Wirken Gottes zu postulieren.
Aber das Lückenbüßerargument wird nicht nur von Naturwissenschaftlern, sondern auch von
Theologen abgelehnt. Polkinghorne kritisiert das Lückenbüßerargument auch:
675
J. Polkinghorne, An Gott glauben in dem Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 84.
676 Ebd.
281
„The advance of scientific knowledge has given him a fading quality, so that he has
become a sort of divine Cheshire Cat. Not that there are not many things which we do not
understand. We have had occasion to note the unresolved puzzles about the origin of life.
However it no longer seems plausible that there are scientific no-go areas, in which could
provide an answer. Scientific questions demand scientific answers and they seem to get them.
As the theoretical chemist and devout Christian, Charles Coulson, briskly said, „when we
come to the scientifically unknown, our correct policy is not to rejoice because we have
found God; it is to become better scientists.‟ The demise of the God of the Gaps should not
be found everywhere, not just in the murkier corners of the world he has made.” 677
Trotz dieser Ablehnung kann man ein Echo des Lückenbüßerarguments („God of the
Gaps“) meiner Meinung nach in der Theologie Polkinghornes finden, wenn man einen
wichtigen Begriff seiner Theologie, die >Aktive Information<, tiefer reflektiert. Die
Quantenwelt und die Welt der klassischen Physik können nach Polkinghorne nicht
entsprechend verbunden werden, wie Bohr dachte. „The general relationship between
classical physics and quantum physics turns out to be delicate and subtle. This is the main
point arising from the discussion that the non-mathematical reader needs to hold onto.”678
Deshalb denkt er, dass durch den theologischen Begriff ‚Aktive Information„ nicht nur
die beiden Welten entsprechend verbunden werden können, sondern auch das Wirken Gottes
in der physischen Welt gefunden werden kann. Der Grund liegt darin, dass eine
naturwissenschaftliche kausale Verknüpfung zwischen der Quantenwelt und der Welt der
klassischen Physik noch nicht entdeckt worden ist, wobei dieses Problem seiner Ansicht nach
nicht epistemologisch ist, sondern ontologisch.
Aber es gibt meiner Meinung nach noch die Möglichkeit, dass dieses Problem auf der
physikalischen Ebene gelöst werden kann. Wenn man viele naturwissenschaftliche
Entdeckungen betrachtet, kann man erkennen, dass die Lösungen des naturwissenschaftlichen
Problems zufällig und plötzlich entdeckt worden sind. Obwohl seit der Kopenhagener
Deutungen die Lösung noch nicht gefunden worden ist, kann nicht auch eine kausale
Verknüpfung zwischen der Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik in Zukunft
entdeckt werden? Man kann nicht sicher >Nein< sagen.
677
J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 60. 678
John Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 17.
282
5.2.2. Perspektiven
Trotz der verschiedenen Begrenzungen der theologischen Argumente Polkinghornes
kann man erwarten, dass aus dem Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft
verschiedene Vorteile für die Entwicklung sowohl in der Theologie als auch in der
Naturwissenschaft erwachsen. Dies hat Polkinghorne wie folgt bezeichnet: “Every specific
point of view contains potentialities for benefit derived from its particular insight.” In dieser
Hinsicht kann eine Frage stellen: welche Potentialitäten und Perspektiven hat die natürliche
Theologie? Man kann folgende drei Perspektiven meiner Meinung nach erwarten: 1)
Annäherung zwischen Glauben und Welterfahrung, 2) Ö kologische Perspektive, 3)
Aufnahme der naturwissenschaftlichen Argumente.
1) Annäherung zwischen Glauben und Welterfahrung: wir leben jetzt im
Zeitalter des ‚Tod Gottes„. Die Krise der Religion, die in der Rede vom ‚Tod Gottes„ ihren
neuzeitlichen Ausdruck gefunden hat, markiert. Diese Krise beruht sich auf der Abspaltung
des Glaubens von der Welterfahrung.679
Es ist natürlich, dass durch das
naturwissenschaftliche Denken der christliche Glauben von der Welterfahrung schneller
abgespalten worden ist als vorher. Mit anderen Worten, wenn man einen Donnerschlag hört,
denkt man ihn nicht als Zorn Gottes, sondern als eine plötzliche Erhitzung der Moleküle der
Luft durch Blitzschlag. Man erkennt heutzutage in einer Lilie nicht die Herrlichkeit
Salomons, sondern die Photosynthese.
Wenn diese Abspaltung nicht überwunden wird, werden die Schöpfung Gottes und das
Wirken Gottes in der Welt endlos angezweifelt und durch das naturwissenschaftliche Denken
ist kein Platz mehr für Gott in der Welt. Das führt natürlich dazu, dass die Menschen von der
christlichen Wahrheit ablassen. In dieser Situation erkennt Polkinghorne seinen Beruf als
Apologet in einem Zeitalter der Naturwissenschaft, obwohl er privat dankt. „Part of my
reason for being a Christian is that I believe that a Christian understanding offers us such a
coherent framework, adequate to the perplexing way the world is. I have had the temerity to
679
Vgl. Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 327.
283
attempt to write the book which I could not find in the bookshops. It is my personal apologia
for the faith I hold.”680
Diese Apologetik durch die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft ist
sinnvoll für die Ü berwindung der Abspaltung des Glaubens von der Welterfahrung.
2) Ö kologische Perspektiven: während durch die naturwissenschaftlichen
Evolution die Industrien und Techniken rapide entwickelt werden, verursachen sie zugleich
die ökologischen Probleme der Welt. Deshalb ist es gerade in der letzten Zeit erforderlich,
dass die Naturwissenschaftler ethische Fragen in ihrer Forschung stellen. „Die ethische Falle
des Naturwissenschaftlers besteht darin, dass er so sehr in der aufregenden Forschung
gefangen bleibt, dass er nie Zeit hat zu fragen, in welche Richtung und zu welchem Ende sie
sich entwickelt. Nicht alles, was wir tun können, sollten wir tun. Der technologische
Imperativ muss durch den moralischen kontrolliert werden. Jede neue Entdeckung erschließt
uns neue Möglichkeiten, sowohl zum Guten als auch zum Schlechten. Um weise
Entscheidungen zu treffen, brauchen wir engagierte, verantwortliche Debatten anstatt
einzelner Konfrontationen mit Gruppen, die nur mit einer Fragestellung beschäftigt sind.“681
Darüber hinaus haben Theologen und christliche Gläubige eine verantwortliche
Aufgabe für die Umwelt, weil sie glauben, dass die Welt von Gott erschaffen wurde.
„Deshalb ist viel Arbeit für die Zukunft liegengeblieben. Ich glaube, dass eine ethisch
respektvolle Behandlung der Natur einer Theologie der Natur als ihres Fundamentes bedarf.
Denn der Grund für die Ehrfurcht vor dem Leben und den Interessen zukünftiger
Generationen liegt in unserer kreatürlichen Verfassung. Die Welt ist das Geschenk des
göttlichen Schöpfers und nicht das Bauwerk einer menschlichen Großtat. Wir besitzen nichts,
was wir nicht empfangen hätten und von dem uns nicht aufgetragen ist, es denen zu
hinterlassen, die nach uns kommen.“682
In diesem Zusammenhang glaubt Polkinghorne, dass in der Zukunft eine Theologie
der Natur hoffentlich eine neue ethische Richtung für die Naturwissenschaftler weisen kann.
680
J. Polkinghorne, The Way the World is, a. a. O., S. 5. 681
J. Polkinghorne, An Gott glauben in dem Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 92. 682
J. Polkinghorne, An Gott glauben in dem Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 93.
284
3) Aufnahme der naturwissenschaftlichen Argumente: Paul Tillich betont die
Methode der Korrelation von Fragen und Antwort, Situation und Botschaft. Es ist ihm
gelungen, die existentiellen Fragen seiner Zeit aufzugreifen und sie als religiöse Fragen zu
formulieren, sowie aufzuzeigen, dass die Symbole der christlichen Botschaft attraktive und
nach wie vor aktuelle Antworten auf diese Fragen sind. Wenn die Geschichte der Theologie
durchdacht wird, kann erkannt werden, dass die Methode der Korrelation sich in der
Geschichte der Theologie und Dogmatik durchgesetzt hat. Die Theologen haben auf die
philosophischen Fragen nach Mensch und Welt in allen Zeiten auf theologischer Ebene
geantwortet und mit ihren Antworten Theologie und Dogmatik verändert.
Seit der Evolution der Naturwissenschaft ist es jedoch sehr schwer, dass Theologen
auf naturwissenschaftliche Fragen antworten, weil die Naturwissenschaftler die theologischen
Antworten abgelehnt haben und die Theologen gedacht haben, dass die
naturwissenschaftlichen Fragen auf der theologischen Ebene nicht beantwortet werden
können. Vor allem haben viele Theologen und christliche Gläubigen sich für die
naturwissenschaftlichen Fragen nicht interessiert, weil sie glauben, dass
naturwissenschaftliche Argumente in die Theologie nicht aufgenommen werden können.
Die Situation hat sich heutzutage jedoch verändert. Man kann nach Polkinghorne die
Möglichkeit sehen, dass durch den Indeterminismus und die ökologischen Probleme Bereiche
in der Naturwissenschaft markiert werden können, die auf theologischer Ebene argumentiert
werden können. Dafür müssen die Theologen und christliche Gläubigen vor allem die
bestehenden Argumente der Naturwissenschaft akzeptieren, z. B. Darwinismus, Urknall
Theorie usw., weil ohne die Aufnahme der bestehenden Naturwissenschaft die Theologie mit
der Naturwissenschaft nicht ernsthaft diskutieren kann. Dann erst können sie auf
naturwissenschaftliche Fragen auf theologischer Ebene antworten.
In Zukunft ist es meiner Meinung nach wesentlich, dass naturwissenschaftliche
Argumente in der Theologie akzeptiert werden, weil ohne den Dialog zwischen Theologie
und Naturwissenschaft im Zeitalter der Naturwissenschaft Theologie und Kirchen von der
Welt isoliert werden. Ich glaube, dass die Theologie Polkinghornes zu dieser Perspektive
beitragen kann.
285
5.3 Theologie und Naturwissenschaft in
Korea
Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft in Korea kann auf verschiedenen
Ebenen diskutiert werden. Als besonders auffälliges Problem soll hier der Kreationismus
diskutiert werden.
5.3.1 Kreationismus in Korea
In Korea liegt der Prozentsatz an Gläubigen, die den Kreationismus unterstützen, an
zweiter Stelle in der Welt (die USA liegt an erster Stelle). Seit 1981 bis heute wird der
Kreationismus durch viele Seminare und Workshop in den koreanischen Gemeinden
verbreitet.
5.3.1.1. Begründung und Entwicklung
Einfluss von Amerika
Seitdem Ende des 19.Jahrhunderts wurden evangelische Gemeinden in Korea von
amerikanischen Missionaren aufgebaut. Sie haben sich rapide entwickelt und so haben
amerikanischer Glaube und die christliche Kultur Amerikas die koreanischen Gemeinden
nachhaltig beeinflusst. Der Einfluss von Amerika auf die koreanischen Gemeinden ist sowohl
positiv als auch negativ. Auf einer Seite war der Einfluss auf die koreanische
Bürgergesellschaft im frühen Zeitraum der Mission positiv. Indem in der japanischen
Kolonialzeit moderne Schulen von den amerikanischen Missionaren aufgebaut wurden und
viele koreanischen Studenten ausgebildet wurden, konnten die Absolventen der Schulen zur
Entwicklung der koreanischen Bürgergesellschaft beitragen. Sie nahmen spontan an den
Bewegungen zur Befreiung von der japanischen Kolonie teil und wurden Führer der
Befreiungsgruppierungen. So wurde die moderne demokratische Bürgerschaft in Korea
ausgebreitet.
286
Auf anderer Seite war der Einfluss auf den konservativen Glauben der koreanischen
Gemeinden negativ. Die Mehrzahl der amerikanischen Missionare wurde von Süd-
Amerikanischen Presbyterianischen Kirchen nach Korea gesandt, welche unter den
amerikanischen Kirchen die konservativsten waren. Der Einfluss von den amerikanischen
Kirchen auf die koreanischen Gemeinden dauert bis heute an. Ein wichtiges Beispiel dieses
Einflusses ist der Kreationismus in Korea.
Kreationismus in USA
Als die Entstehung der Arten(1859) Charles Darwins veröffentlicht wurde,
interessierten Naturwissenschaftler in Amerika und England sich eifrig für die Idee der
Evolution und es begann auch religiöse Führer, darüber positiv zu predigen. Ende des 19 Jh.
wurde die Idee von liberalen evangelischen Christen teilweise aufgenommen und sie glaubten
daran, dass in der besonderen Schöpfung Gottes das Rätsel der Dinosaurier gelöst wird.
Aber im Gegenteil zu diesen Hoffnungen der liberalen Christen, war das Feuer für
den Kreationismus in den konservativen Gemeinden noch nicht erloschen. Viele Englisch
sprechende Christen, vor allem in Nord-Amerika, lesen auf traditionelle Weise die
Botschaften der Schöpfungsgeschichte. Seit den 1960er Jahren haben sie ständig gegen die
Verbreitung der Evolution gekämpft. Und viele Amerikaner/innen konnten keinen Grund
finden, der gegen die Lehren des Kreationismus stehen müsste. Schließlich wurden in zwei
Bundesländern der USA Gesetze verabschiedet, dass die >Schöpfungswissenschaft< und die
> Evolutionswissenschaft< beide als gleiche Lehre handelt werden müssen.683
Im 1981 Jahr
wurde die „Schöpfungswissenschaft“ im Gesetz Arkansas wie folgt definiert.
"Creation-Science includes the scientific evidence and related inferences that indicate:
(1) Sudden creation of the universe, energy, and life from nothing; (2) The insufficiency of
mutation and natural selection in bringing about development of all living kinds from a single
organism; (3) Changes only within fixed limits of originally created kinds of plants and
animals; (4) Separate ancestry for man and apes; (5) Explanation of the earth s geology by
683
Vgl. Ronald L. Numbers, The Creationists, London, 1993, S 1-21.
287
catastrophism, including the occurrence of a worldwide flood; and (6) A relatively recent
inception of the earth and living kinds."684
Insbesondere wenn der moderne Kreationismus diskutiert wird, darf man die Lehre
der großen Flut von Henry M. Morris, eines wichtigen Vertreters des Kreationismus in den
USA, nicht übersehen. Seine Lehre der Schöpfung hat starken Einfluss auf die Gläubigen in
der Welt, die den Kreationismus unterstützen. Die Lehre der großen Flut wird dem Text
Scientific Creationism (1974) folgendermaßen verkündigt.
„If the system of flood geology can be established on a sound scientific basis, and be
effectively promoted and publicized, then the entire evolutionary cosmology, at least in its
present neo-Darwinian form, will collapse. This, in turn, would mean that every anti-
Christian system and movement (communism, racism, humanism, libertinism, behaviorism,
and all the rest) would be deprived of their pseudo-intellectual foundation.”685
Durch diese Bewegungen und durch die konservative Atmosphäre der
amerikanischen Kirchen ist der Kreationismus bis zum heute in USA lebendig. Laut einer
Umfrage liegt die Zahl der Bevölkerung in USA auf dem ersten Platz in der Welt, was die
Ü bereinstimmung mit dem Kreationismus angeht. Laut einer Umfrage Pew Forum on
Religion and Public Life (2005) glauben etwa 26 Prozent der US-amerikanischen
Bevölkerung, dass sich das Leben über Jahrmillionen durch natürliche Auslese entwickelt hat.
Dass ein höheres Wesen die Entwicklung der Lebewesen gesteuert hat, dem stimmen 18
Prozent zu. Während insgesamt 48 Prozent an eine Entwicklung der Lebewesen glauben, sind
42 Prozent der Ansicht, dass „die Lebewesen seit Anbeginn der Zeit in ihrer heutigen Form
existierten“. Außerdem befürwortet die Mehrheit der US-Amerikaner, dass in den Schulen
beides nebeneinander gelehrt werden soll.
Insbesondere die Faktoren Alter und Ausbildung bestimmen dabei die Einstellung
der US-Amerikaner. So akzeptieren von College-Absolventen etwa 40 Prozent die natürliche
Auslese im Gegensatz zu 18 Prozent bei den Amerikanern ohne College-Ausbildung. Die
684
Ronald L. Numbers, The Creationists, a. a. O., S. 10. 685
Ronald L. Numbers, The Creationists, a. a. O., S. 11.
288
Hälfte der Amerikaner mit einem Alter über 65 akzeptiert den Kreationismus, verglichen mit
37 Prozent bei den unter 30-jährigen.686
Kreationismus in Korea
Seit den 196oer Jahren ist der Kreationismus von christlichen Naturwissenschaftlern und
konservativen Theologen, die in den USA studiert haben, in die koreanischen Gemeinden
eingeführt worden. Danach wurde die KACR (Korea Association for Creation Science) von
25 Naturwissenschaftlern des KIST687
und des KAIST688
im Januar 1981 begründet, welche
alle in den USA Naturwissenschaften und Technologie studiert und erforscht haben. Deshalb
hat die Lehre des Kreation sie stark beeinflusst, vor allem die Lehre Henry Morris„, z. B. hielt
Henry Morris einen Vortrag beim Gottesdienst zur Gründung der KACR 1981. Die
Mitglieder in der KACR sind meistens Naturwissenschaftler aus konservativen evangelischen
Gemeinden. Bei der Gründung wurden folgende Bekenntnisse der KACR verkündigt:689
„Unser Verband ist eine Gruppe christlicher Naturwissenschaftler. Die Forschungen des
Verbands zielen darauf, dass das Universum und alle Dinge richtig erforscht werden und Gott
als Schöpfer, als Quelle des Universums, akzeptiert wird und ehrfürchtig behandelt wird.
Daher kritisieren wir die naturwissenschaftlichen Beweise der Evolutionstheorie, die durch
atheistische Weltanschauungen aufgestellt worden ist. Indem durch naturwissenschaftliche
Beweise die Schöpfung und das Wirken Gottes erklärt werden, müssen wir Gott als Schöpfer
des Universums verkündigen.
686
http://pewforum.org/Science-and-Bioethics/The-Biology-Wars-The-Religion-Science-and-Education-
Controversy.aspx 687
The Korea Institute of Science and Technology (KIST) was established in 1966 under the auspices of Korean
and US governments. The mission of KIST was to assume a central role as the first comprehensive research
agency for the promotion of the nation’s economic growth and the modernization of engineering fields. It has
since developed into the foremost R&D organization and the foundation of technological development in
Korea. 688
Korea Advanced Institute of Science and Technology (KAIST) was established in 1971 as the nation’ first
graduate school specializing in science and engineering education and research. The school’s founding was a
catalyst for Korea’s rapid rise from a producer of light industry goods to world leader in high-technology
industries. 689
20. Jubiläumsschrift für KACR, Seoul 2001, h. g. von Lim Bun Sam, S. 21.
289
1. Wir glauben, dass die Bibel das Wort Gottes ist und die Schöpfungsberichte in der
Bibel wörtlich wahr sind. Deshalb glauben wir, dass die Bibel eine endgültige Autorität für
alle Wissenschaft und besonders die Naturwissenschaft ist.
2. Das Universum und die Erde wurden in sechs Tagen erschaffen, wie es in der Bibel
dargestellt wird. Deshalb glauben wir daran, dass Zeitalter des Universums und der Erde sehr
kurz ist.
3. Wir glauben, dass die große Sintflut im Zeitalter Noah eine einmalige Katastrophe
auf der ganzen Erde gewesen ist.
4. Wir versuchen nicht, die Bibel naturwissenschaftlich zu erklären, sondern versuchen
zu erläutern, dass das Wort Gottes für die Schöpfung rationaler ist als die Evolutionslehre.
Dadurch zielt der Verband darauf, dass das Evangelium und die Wahrheit des Wortes Gottes
vor den Angriffen des Atheismus geschützt werden.
5. In unserem Zeitalter entstehen unter dem Schutz der Theologie die theistische
Evolution und die verschiedene Häresien durch Naturwissenschaften. Unser Verband
vermeidet den direkten Konflikt mit ihnen und bemüht sich, die Konfession unserer
Gemeinden und Gläubigen festzuhalten.“690
Seit der Gründung der KACR hat sie sich sehr schnell entwickelt, weil der Zahl der
evangelischen Gemeinde in Korea ständig zugenommen hat und die koreanischen Gläubigen,
vor allem die Jugend und die Studenten an der Universität, sich dafür sehr interessiert haben.
Z. B. haben im Februar 1982 rund 400 junge Gläubige an einem Seminar zum ersten
Jahrestag der KACR teilgenommen und im Juni 1983 rund 500 junge Gläubige an einem
Seminar zum zweiten Jahrestag der KACR.
Tätigkeiten der KACR
Seit ihrer Gründung 1981 hat die KACR durch verschiedene Programme die Lehre der
Schöpfung in koreanischen Gemeinde und Schule schnell verbreitet. Die Programme sind die
folgenden:691
690
Lee Eung Sam, Introduction to KACR, Seoul 2009. S. 10. 691
Vgl. 20. Jubiläumsschrift für KACR, Seoul 2001, h. g. von Lim Bun Sam, S. 329-403.
290
1. Vorträge über den Kreationismus
1) Vorträge in Gemeinden: In Korea sind rund 80% der evangelischen Gemeinden
konservativ. Deshalb können die Naturwissenschaftler und Lehrer/innen von KACR ohne
Mühe in vielen Gemeinden Vorträge über den Kreationismus halten. Nach den Angaben
einer Schrift der KACR haben sie 500-900 Vorträge jährlich in den Gemeinden gehalten.
Davon sind rund 80% der Vorträge für Schuler/innen und Jugendliche.692
Darüber hinaus
können Vorlesungen in den Fächern Universität besucht werden.
2) Workshops für Lehrer/innen der Naturwissenschaften: Einer der Ziele KACR ist, dass
in den Schulen und Gymnasiums regelmäßige Lehrveranstaltungen über den Kreationismus
stattfinden. Durch die Workshops für die christlichen Lehrer/innen versucht KACR, sich wie
in den USA in öffentliche Schulen zu verbreiten. Nach eigenen Angaben693
haben jährlich
100-200 die christlichen Lehrer/innen an den Workshops teilgenommen.
2. Training für professionelle Lehrer/innen des Kreationismus.
Wie oben dargestellt, kann die KACR 500-900 Vorträge in den Gemeinden und Schulen
jährlich halten. Wie können so viele Vorträge gehalten werden? Der Grund liegt darin, dass
viele Kreationismus-Lehrer/innen von der KACR ausgebildet werden. Seit 1983 werden rund
50 Personen pro Jahr durch Ausbildung und Training für ein Jahr als professionelle
Lehrer/innen berufen.
3. Verbreitung des Kreationismus durch Veröffentlichungen.
Zahlreiche Bücher für den Kreationismus werden von der KACR veröffentlicht. In der
frühen Zeit der KACR wurden die englischen Bücher des ICR (Institute for Creation
Research) aus den USA ins Koreanische übersetzt. Danach sind viele Bücher und Lehrbücher
von koreanischen Naturwissenschaftler und Lehrer/innen für den Kreationismus geschrieben
worden. Vor allem ist es problematisch, dass die Lehrbücher für Kinder und Jugendliche in
den Sonntagsschulen gelesen werden. Während die Kinder und Jugend in den Schulen die
692
Lee Eung Sam, Introduction to KACR, a. a. O., S. 11. 693
Ebd.
291
Evolution lernen, müssen sie in Sonntagschulen vieler Gemeinden ein oder zwei Jahre lang
den Kreationismus lernen.
4. Situation der KACR in letzten Zeiten
Seit Begründung der KACR hat die Zahl ihrer Mietglieder ständig zugenommen. Die
Zahl der gesamten Mitglieder beträgt im Jahr 2009rund 20,000 Personen und die Zahl der
Naturwissenschaftler – Professoren und Forscher- und Lehrer/innen –rund 1500. Und es gibt
32 Zweigstellen des KACR in ganz Korea und 15 Zweigstellen im Ausland.694
5.3.1.2. Probleme durch die aktiven Tätigkeiten der KACR
Durch die aktiven Verbreitungen des Kreationismus werden die koreanischen
Gläubigen, vor allem Kinder und Jugendliche, mit verschiedenen wissenschaftlichen und
religiösen Problemen konfrontiert. Die Probleme werden wie folgt dargestellt:
Biblizismus
Im Zeitalter der Naturwissenschaften wird das Verhältnis des christlichen Glaubens
und der Naturwissenschaft von Ian Barbour in vier Modellen dargestellt: Konflikt,
Unabhängigkeit, Dialog und Integration.695
Dabei geht es hier um das Konfliktmodell, was
schwer ist zu überwinden. Der Kreationismus steht eifrig gegen die Evolutionslehre und
gründet auf einer fundamentalistisch gesinnten Kirche und dem Biblizismus. Es geht für sie
darum, die wörtliche Auslegung der Bibel aufrecht zu erhalten. „Dazu werden in der Regel
die Aussagen biblisch abgeleitet, dass
1. Gott die Welt in sechs Tagen erschaffen hat,
2. Seitdem nur mehrere Tausend Jahre vergangen sind,
3. von Anfang an die biologischen Arten von Gott festgelegt worden sind und
4. alle Menschen auf Adam linear zurückgeführt werden können.“696
694
Lee Eung Sam, Introduction to KACR, a. a. O., S. 15. 695
Vgl., I. G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. A. O., S 113-147 696
Patrick Becker, Kein Platz für Gott?, Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaft, Regenburg 2009, S. 46.
292
Der Biblizismus bedroht nach Ian G. Barbour nicht nur die naturwissenschaftlichen
Forschungen, sondern auch die Religion. „Man kann verstehen, dass die Sehnsucht nach
Gewissheit in einer Epoche moralischer Verwirrung und rascher kultureller Umschwünge den
Biblizismus begünstigt. Aber wenn die Verabsolutierung einer Position zu Intoleranz und
dem Versuch führt, einer pluralistischen Gesellschaft die Meinung einer bestimmten Gruppe
aufzuzwingen, muss man auch im Namen der Religionsfreiheit dagegen protestieren.
Ä hnliche Kräfte haben zur Renaissance eines fundamentalistischen Islam geführt und im Iran
und anderen Ländern die orthodoxen Elemente gestärkt.“697
Tatsächlich haben die Gläubigen der konservativen Gemeinden in Korea ihre gläubige
Position verabsolutiert. Deshalb lehnen sie nicht nur andere Religionen ab, z. B. den
Buddhismus und Konfuzianismus, sondern auch den Katholismus und andere evangelischen
Gruppen. Der Kreationismus verstärkt die Tendenz des Biblizismus und die Verabsolutierung
seiner gläubigen Positionen.
Verlust der Möglichkeit des Dialogs für die Umwelt
Diese neue Orientierung für das Verhältnis von der Theologie und Naturwissenschaft
wurde nach Link durch die ökumenische Bewegung auf einer praktischen Ebene verdeutlicht.
Vor allem diskutiert man auf der Vollversammlung von New Delhi 1961 über eine wichtige
These, dass das große Drama, das sich zwischen Gott und Menschen in der Geschichte
abspielt, zugleich auch das Drama der Natur ist. Und im Ö kumenischen Rat in Nairobi (1975)
wurde das Verhältnis von Menschen und Natur interpretiert und der Begriff einer
lebensfähigen Weltgesellschaft geprägt. Dazu muss man voraussetzen, dass die Geschöpfe
durch eine innere Beziehung mit dem Schöpfer verbunden sind, denn Gott ist nicht nur vor
aller Schöpfung, sondern er ist auch mit aller Schöpfung.698
Und das führt dazu, dass die
Integration der Kreaturen in ihre Umwelt diskutiert werden musste, d. h. der Umweltschutz.
Aber es ist notwendig, dass die Natur, die von den Naturwissenschaftlern erfasst und
erklärt wird, in Christentum diskutiert wird, weil es sinnlos ist, dass die Natur im Zeitalter der
Naturwissenschaft ohne naturwissenschaftliches Verständnis erklärt wird. „Das Bekenntnis
zu dem Gott der christlichen Botschaft als dem Schöpfer von Himmel und Erde bleibt leer,
697
Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a, O., S. 122. 698
Vgl. C. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 342-343.
293
bleibt ein bloßes Lippenbekenntnis, solange nicht mit guten Gründen behauptet werden kann,
dass die Natur, mit der sich der Naturwissenschaftler befasst, etwas mit diesem Gott zu tun
habe.“699
Man kann jedoch mit den Naturwissenschaftlern freilich nicht über Umweltschutz
diskutieren, wenn man den Kreationismus unterstützt. Die Diskussion setzt immer voraus,
dass die Position und die Argumente der Diskussionspartner gegenseitig akzeptiert werden.
Aber der Kreationismus kritisiert die Naturwissenschaften immer stark, vor allem die
Evolutionslehre. Das führt dazu, dass Chancen des Dialogs mit der Naturwissenschaft für den
Umweltschutz verloren gehen.
Vor allem ist die Gentechnik in Korea sehr schnell entwickelt worden, weil seit 1982
die koreanische Regierung und Unternehmen viele Geld für die Entwicklung der Gentechnik
und die Industrie für die Gene investiert haben. Aber die ethischen Probleme der Gentechnik
sind noch nicht aktiv diskutiert worden. Die vielen christlichen Gemeinden haben sich für die
ethischen Probleme der Gentechnik nicht interessiert. Und KACR hat über die Gentechnik
und den Umweltschutz seit der Begründung gar nicht diskutiert.
Probleme der persönlichen Glaube
Wenn man mit der Position des Kreationismus übereinstimmt, kann man auf
persönlicher Ebene auf verschiedene Probleme stoßen. Vor allem können Kinder und
Jugendliche, die Mitglieder der konservativen Gemeinden sind, auf mehr Probleme stoßen als
die Erwachsenen. Sie haben häufig an Vorträgen über den Kreationismus teilgenommen und
lernen dabei, die Evolution abzulehnen. Aber sie müssen in den Grundschule und
Gymnasiums die Physik und die Evolution lernen und die Prüfungen schaffen. Dann müssen
sie Antworten bei Unterricht und Prüfungen präsentieren und schreiben, die auf der Evolution
und normaler Naturwissenschaften beruhen, nicht auf dem Kreationismus.
In dieser Hinsicht kann man eine Frage stellen: wie die Kinder und Jungendlichen die
widersprüchlichen Situationen für die naturwissenschaftlichen Weltanschauung überwinden
können. Sie müssen mit zweierlei Maß messen. Auf der einen Seite müssen sie in den
Schulen die Antworten finden, die der Evolution entsprechen. Auf der anderen Seite müssen
699
C. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 341.
294
sie in den christlichen Gemeinden mit dem Kreationismus übereinstimmen. Dieses zweierlei
Maß führt meiner Meinung nach dazu, dass die Kinder und Jugenden mit zweierlei Maß für
andere Bereichen des Lebens zu denken beginnen. Diese zweierlei Maß verursacht die
Spaltung des Lebens in zwei Bereiche: der heiligen Gemeinde und der säkulare Welt.
Deshalb können sie natürlich das Denken und Leben in den Gemeinden von dem Denken und
Leben in den säkularen Gemeinschaften unterscheiden. Das führt dazu, dass die
Verantwortlichkeiten für Welt verloren zu gehen droht, d. h. sie können die Rolle als Licht
und Salz der Welt (Mt. 5,13-24) nicht spielen.
5.3.2. Zur Ü berwindung der Probleme
Gründe der Ü berwindung
Wenn in urchristlicher Zeit christliche Apologeten mit der alten-griechischen
Philosophie und dem Neo-Platonismus konfrontiert wurden, waren dies
Hauptweltanschauungen der griechischen und römischen Welt. Damals konnten sie durch die
Modifizierung, d. h. die Theologiesierung der Philosophie und Philosophiesierung der
Theologie, die Philosophie aufnehmen. Die Theologie konnte dadurch systematisiert werden
und die Möglichkeiten für die Dialog mit den Ausgebildeten der römischen Welt finden.
Ferner wurden Theologie und christlichen Gemeinden nicht von der Welt isoliert, sondern in
der Welt aktiv integriert.
Im Hochmittelalter stand der Aristotelismus in Konflikt mit der Theologie, als er aus
der islamischen Welt importiert wurde. Aber je stärker die Kirchen gegen den Aristotelismus
standen, desto schneller wurde er an den Universtäten und unter den Gebildeten verbreitet.
Die Konfliktsituation konnte von Albertus Magnus und Thomas überwunden werden, indem
sie den Aristotelismus durch Theologiesierung in der Theologie akzeptierten. Darüber hinaus
waren die Theologie und die verschiedenen Wissenschaften dadurch gleich entwickelt.
Außerdem konnte die Theologie in der Zeit der Aufklärung durch die
Neuorientierungen z.B. der Liberalen Theologie die Möglichkeiten für den Dialog mit der
autonomen und freien Vernunft finden.
295
Niemand kann verneinen, dass die Hauptweltanschauung der Menschen heute durch
die Naturwissenschaften geprägt wird. In diesem Zustand bedeutet der Konflikt der
Theologie gegen den Naturwissenschaften, dass die Kirchen von der Welt isoliert werden und
die Theologie nur ‚ein Sprachspiel„ werden. Ohne die Harmonie zwischen
naturwissenschaftlicher und theologischer Weltanschauung kann das Evangelium im Zeitalter
der Naturwissenschaft nicht richtig gepredigt werden, weil das Evangelium durch die
Harmonie zwischen biblischen und heutigen Horizonte aktualisiert werden muss.
Ein Weg zur Ü berwindung des Problem ; Konsonanz
Polkinghorne betont die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Ich
glaube, dass man durch den Begriff der Konsonanz eine Möglichkeit für die Lösung der
Probleme finden kann, die der Kreationismus verursacht. Der Grund liegt darin, dass man die
Theologie und Naturwissenschaft jeweils einander als eigene Bereiche ohne Konflikte
akzeptieren muss, um die Konsonanz zu erreichen. In dieser Hinsicht hat Polkinghorne wie
folgt gesagt:
„Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende Autonomie auf ihren
anerkennten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort, wo sich ihre
Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit anderen
Worten: die Antworten auf die Fragen ‚Wie?„ und ‚Warum?„ müssen ohne künstliche
Verbiegung zusammenpassen. So wäre es schwierig, die Vorstellung eines langen,
geduldigen Prozess der biologischen Evolution mit der theologischen Behauptung, dass Gott
gewöhnlich plötzlich und mit ungeahnter Macht handelt, zu harmonisieren.“700
Es ist hier wichtig, dass Naturwissenschaft und Theologie die ihnen gebührende
Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten behalten und die Vorstellung der biologischen
Evolution mit den theologischen Behauptungen harmonisiert werden. Im Zeitalter der
deterministischen Naturwissenschaften Newtons und Descartes war die Harmonie unmöglich,
weil keine Platz für das Wirken Gottes in den Theorien der Naturwissenschaften war. Aber
nach der Kopenhagener Deutung und der neuen Interpretation der Evolution ist die Situation
nach Polkinghorne und Peacocke verändert worden. Durch die Theorien für die Quanten und
700
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a.a.O., S. 35.
296
die Evolution ersinnen die Naturwissenschaftler metaphysische Vorstellungen, um Antworten
auf unlösbare Probleme zu finden. In diesem Zusammenhang können die
Naturwissenschaftler und Theologen vielleicht zusammen eine Möglichkeit finden, dass die
Existenz Gottes in der physischen Welt diskutiert werden kann.
Abschließend ist festzuhalten: wenn die Bedeutung der Konsonanz in koreanischen
Gemeinden und unter koreanischen Theologen weiter diskutiert wird und die Möglichkeiten
der Existenz Gottes mittels neuer naturwissenschaftlicher Forschungen gepredigt werden,
können die koreanischen Gläubigen die Konfliktsituation zwischen Naturwissenschaft und
Glauben meiner Meinung nach überwinden. Der Grund liegt darin, dass für Zeitgenossen im
Zeitalter der Naturwissenschaft die Konsonanz überzeugender ist als der Kreationismus.
Glücklicherweise sind einige Werke Polkinghornes und Barbours in Korea übersetzt
worden. Einige Theologen und Naturwissenschaftler haben einige Gruppen für den Dialog
zwischen Naturwissenschaft und Theologie gegründet, um dort die neue Orientierung zu
diskutieren. Von daher ist zu erwarten, dass die derzeitige Konfliktsituation zwischen
Naturwissenschaft und evangelischer Gemeinde in Korea verbessert werden kann.
297
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