Postkoloniale Soziologie: Andere Modernitäten, verortetes Wissen, kulturelle Identifizierungen

Julia Reuter

Beinahe jede kultur- und sozialwissenschaftliche Disziplin hat in den vergange­nen Jahren ihre >Krise der Repräsentation< erlebt - nicht wenige haben sie auch als eine >postkuloniale Krise der Repräsentation<, als >postcolonial turn< wahr­genommen. Allen voran die Literaturwissenschaften und Ethnologie, die beide (gleichwohl aufunterschiedliche Weise) das Problem literarischer Alteritätsstra­tegien und folglich auch die Fabrikation ihrer Erkenntnisse über >andere Kultn­ren< (>Othering<) im Dienste >kolonialistischer Wissenschaften< selbst zum Ge­genstand vieler Debatten machten (vgl. exempl. CliffordIMarcus 1986). Aber auch die Geschichtswissenschaften, die Geographie und Politikwissenschaften, die sich seit jeher mit den Grenzen zwischen dem Eigenen und dem Fremden, sei es in Form von historischen Zeittabellen, Regionaleinteilungen, Staats- und Kontinentalgrenzen usw., befassen, werden immer häufiger mit der problemati­schen (neo-)kolonialen Verfasstheit dieser Konstellationen konfrontiert. (vgl. die Beiträge in diesem Band) Sie erkennen zunehmend, dass es weniger >tatsächli­che< zivilisatorische, geographische oder nationale Grenzen sind, die >Nord< von >Süd<, >den Westen< vom >Rest<, >Orient< von >Okzident<, >Zentrum< von >Peri­pherie< oder >traditionale< von >modernen< Gesellschaften trennen, als vielmehr fachspezifische diskursive politische Strategien, die ein (post-)koloniales Grenz­regime aufrechterhalten und damit Hybridisierungs-, Diffusions- oder Verfiech­tnngszusammenhänge zwischen Gruppen, Kulturen, Nationen, Gesellschaften ausblenden (vgl. exempl. Randeria/Conrad 2002; Samman 2010).

So erfolgreich der postcolonial turn - und damit die Reflexion der disziplin­eigenen Wissensordnung in ihrer westlich, eurozentrischen Prägung - um sich greift (vgl. Bachmann-Medick 2006: 184-238), so erstaunlich ist, dass eine sozio­logische Rezeption postkolonialer Theorien und Konzepte bislang nur recht zöger­lich verläuft (vgl. exempl. ReuterNilla 2009) - gleichwohl sich die Soziologie als »Reflexionswissenschaft« (Nassehi 2003: 27) par excellence versteht. Dabei las-

J. Reuter, A. Karentzos (Hrsg.), Schlüsselwerke der Postcolonial Studies,DOI 10.1007/978-3-531-93453-2_22,© VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden 2012

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sen sich durchaus fruchtbare Ansätze in den postkolonialen Studien für eine kriti­sche Soziologie ausmachen, von denen ich im folgenden einige umreißen möchte.'

1. Von der Soziologie der Modemisierung zur postkolonialen Modemitätensoziologie

Gesellschaftliche Modernisierungsprozesse zählen in ihren Dimensionen der Ra­tionalisierung, Domestizierung, Differenzierung und Individualisierung seit Be­ginn an zu den ureigensten Forschungsgegenständen der Soziologie (vgl. van der Loo/van Reijen 1992). Gleichzeitig verdankt die Soziologie ihre Existenz als aka­demisches Fach dem >Geist der Modernisierung<. In der Erklärung der charak­teristischen Sphären der modernen Welt - Markt, Staat und (Zivil-)Gesellschaft - erhält sie ihre Bestimmung wie disziplinäre Abgrenzung gegenüber anderen Fächern, wie etwa der Ethnologie oder Orientalistik (vgl. Boatcä/Costa 2009: 69). Schließlich sollten diese eher erklären, warum die Vielfalt der Stammes­und bäuerlichen Gesellschaften der nicht-industrialisierten Welt Außen-Europas nicht modern waren oder es nicht werden konnten. Auch wenn in der soziologi­schen Praxis diese disziplinäre Arbeitsteilung keinesfalls eingelöst wurde - viele der Klassiker griffen insbesondere für die Erklärung der Entwicklung moderner Wirtschaftsysteme auf ethnographisches Material zurück - hat sich bis heute ein Modernisierungsverständnis in der Soziologie durchgesetzt, dass nach wie vor von der Entgegensetzung der modernen Gesellschaftsordnung zu einer nicht- oder vormodernen, traditionellen Gesellschaftsordnung lebt bzw. für dessen Deutun­gen der modernen Industriegesellschaft die Differenz konstitutiv ist. Dabei ist die Unterscheidung von >modern< und >traditionell< mehr als eine bloße Kennzeich­nung von sozialen Strukturen; sie ist eine idealtypische diskursive Konstruktion, die für zwei unterschiedliche zu bewertende Differenzierungsgrade steht. Auch wenn die klassischen Vertreter der Soziologie das harte Wort der >Barbaren< oder >Wilden< vermeiden, so erscheinen ihnen diese vormodernen, vorindustriellen Ge­sellschaften doch als >unzivilisiert< (Eliasf , >irrational< (Weber) oder >einfach< (Durkheim), in denen die Entwicklung einer formalen und materialen Rationa­lität noch aussteht (vgl. Miller/Soeffner 1996: 4; Reuter 2002: 190f.). Moderne

Der folgende Text greift in Teilen aufmemen mit Paula-Irene Villa verfassten Aufsatz .,Provincializing Soziologie. Postkoloniale Theorie als Herausforderung« aus unserem 2009 herausgegeben Sammelband« Postkoloniale Soziologie« (Bielefeld: transcript) zurück.

2 Wobei Winter (in diesem Band) in Anlehnung an Rojek (2003) zurecht bemerkt, dass nicht nur der Prozess, sondern auch der Diskurs der Zivilisation im gesellschaftlichen Vergleich unterschiedliche Konnotationen erfahren habe und somit keine eindeutige eurozentrische Ideologie des Westens bilde.

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Gesellschaften sind demnach per definitionem Gesellschaften des beständigen, schnellen und permanenten Wandels, traditionelle Gesellschaften zeichnen sich demgegenüber durch ihre Vergangenheitsfixiertheit und ein Raum-Zeit-Kontinu­um aus (vgl. Ha1l1999a: 397).

Immer wieder gab es in den letzten zwanzig Jahren innerhalb der Soziolo­gie Versuche, dieses >einfache Modernisierungsdenken< und die damit verbun­dene systematische diskursive Abwertung des >Anderen< im Kontext der eigenen (hegemonialen) Wissensproduktion aufzuarbeiten (vgl. exernpl. Bauman 1992; Beck/Giddens/Lash 1990)'. Ohne die Erfolge dieser Bemühungen schmälern zu wollen, erscheint es mir doch bemerkenswert, dass dabei postkoloniale Theorien und Perspektiven zunächst keine Rolle spielten, sondern erst viel später Teil des Diskurses einer >reflexiven Modeme< bzw. eines neuen >Kosmopolitismus-Dis­kurses< in der Soziologie wurden (vgl. exernpl. Beck/Grande 2010; Köhler 2009)'. Dabei zählt die Auseinandersetzung mit der diskursprägenden Gewalt hegemo­nialer (Wissenschafts-)Kulturen und ihren problematischen Konstruktionen des Anderen zu den klassischen und profiliertesten Forschungsthemen postkolonia­ler Studien. Neben Edward W. Saids Analyse der jahrhundertelangen diskursi­ven Konstruktion und Kontinuität der westlichen Stereotypen über den Orient (vgl. Said 1978; Schmitz in diesem Band), hat sich auch Stuart Hall (1992) in sei­nen Arbeiten intensiv mit der Polarität vom Westen und >dem Rest< als konstitu­tive Basis wie Konsequenz einer binären Epistemologie der Soziologie beschäf­tigt. Letztere bezeichnet Hall in Anlehnung an Michel Foucault als Produkt wie Produzent eines machtvollen »Wahrheits- bzw. Wissensregimes«, das sich in den Arbeiten der Klassiker (z. B. Karl Marx, Max Weber) bis heute - in sich wandeln­der Form - widerspiegele: »[O]ne ofthe surprising places where its [the discourse of >the West and the Resb] effects can still be seen is in the language, theoreti­cal models and hidden assumptions ofmodem sociology itself.« (Hall 1992: 318)

Eine zentrale Herausforderung postkolonialer Tbeoriebildung liegt nicht nur in der Kritik der Modernisierungsideologie, sondern auch in einer grundsätzli­chen Reformulierung der Modernisierungstheorie, die sich nicht in einer einfa­chen Revision in Form gesellschafts- wie kulturvergleichender Modernisierungs­perspektiven erschöpft, wie in der Weltsystemtheorie oder in Theorien Multipler Modemen abgelegt (vgl. Spohn 2010). Ausgehend von der These, dass »die west­liche Modeme vom Ursprung her kolonialistisch ist [ ... ]« (de Sousa Santos 2005:

3 Dabei wurden zwar modernistische )Fortschrittsideologien< und KlassifikationsmodeUe de­konstruiert, nicht aber unbedingt gesellschaftliche Phasenmodelle in Frage gestellt.

4 Es scheint sogar so, dass es v. 8. in der deutschsprachigen Soziologie im Zuge der seit den 1990er Jahren intensiv geführten Globalisierungsdiskussion zu einer Revitalisierung >einfacher<, d. h. eurozentrischer Modernisierungstheorien kommt.

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207; vgl. hierzu auch Randeria 2002: 222) wollen postkoloniale Theorien die Ein­beziehung divergenter Entwicklungslinien der (post-)kolonialen Moderne leisten - dies kann und soll die Modeme pluralisieren, vor allem aber kontextualisieren. Das Ergebnis ist dann nicht »another modernity«, sondern »other modemities« (Randeria 1999a: 379); viele verwobene, »entangied« Modernitäten mit multip­len Entwicklungslinien und Formen sowie unterschiedlichen - keineswegs linea­ren - Entwicklungs- und Differenzierungspfaden (vgl. hierzu auch Boatcä/Spohn 2010). Dem postkolonialen Plädoyer für eine Diversität von Modernität(sdenken) liegt dabei eine grundlegende Kritik der (impliziten) Teleologie bzw. dem (im­pliziten) Universalismus der soziologischen Modemisierungstheorie zugrunde.' Wie Sergio Costa anmerkt: »Die moderne Soziologie nimmt Werte, soziale Maß­stäbe und Strukturen der als westlich definierten Gesellschaften als universelle Parameter für die Definition dessen, was eine modeme Gesellschaft ist.« (Costa 2005a: 225) Costa greift hier wesentlich auf die Kritik sozialwissenschaftlicher Modernisierungstheorien von Shalini Randeria zurück, die durch das In-Bezie­hung-Setzen >westlicher< Modernitätsdebatten mit >indischen< Erfahrungen und Diskorsen zum Thema bereits in den 1990er Jahren auf das Problem einer eth­nozentrischen Soziologie der Modernisierung hingewiesen hatte (vgl. exempla­risch Randeria 1999b). Neben der Relativierung wie Präzisierung des Konzepts der >Moderne< Iördere die Auseinandersetzung mit >anderen<, in ihrem Falle >in­dischen< Modernisierungsperspektiven vor allem die Einsicht, dass Modernisie­rungsprozesse in den Metropolen und Peripherien voneinander abhängen bzw. ihre Entwicklung nur aus dem konstitutiven Bedingungsverhältnis heraus zu ver­stehen sind. Zentraler noch aber sei die Bedeutung der Positionalität der Akteu­re wie Theoretikerlnnen innerhalb dieser Interaktionsbeziehung: Denn während die >indischen< Modernisierungserfahrungen wie -debatten aufgrund der unglei­chen Verteilung von Definitions- und Handlungsrnacht von westlichen AutorInnen kaum zur Kenntnis genommen würden, hätte auf Seiten der >indischen< Sozial­wissenschaffierlnnen durchaus eine - wenn auch selektive - Rezeption westli­cher Theorien und Modelle stattgefunden (vgl. Randeria 2004: 28f.). So genießt die westliche Modeme durchaus den Status einer historischen Präzedenz, eines kulturellen Referenzrahmens (vgl. ebd.: 15), der eine Form von »epistemischer

5 Andreas Reckwitz (2008b: 227f.) zufolge lassen sich die großen soziologischen Erzählungen der Moderne entlang von vier Elementen bestimmen: 1. Struktur-Kultur-Differenz, d.h. die Zuschreibung von Struktur als Primat moderner und Kultur als Primat nichtmoderner Gesellschaften. 2. die TraditionalitätIModeme-Di:fferenz, d. h. die raum-zeitliche Expansion von Modernität auf Kosten von Traditionalität, 3. die Einheit/Linearität der Moderne, d. h. eine strukturbezogene Homogenität der Modeme, 4. die Rationalität moderner Muster, d. h. Geltung eines Rationalitätsnarrativs im weitesten Sinne.

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Gewalt« ausübt, die sich nicht zuletzt in einem generalisierenden Theoriesti! aus­drückt (vgl. Costa 2005a: 243).' Alternative Formen der Moderne in nicht-euro­päischen wie europäischen Gesellschaften gelte es weniger in ihrer Totalität zu beschreiben bzw. als Totalität zu betrachten. Vielmehr solle man der postkolo­nialen Losung einer von der Sozialanthropologie angestoßenen )Provinzialisie­rung< folgen, und verstärkt auf die Artikulationen der (Alltags-)Akteure auf der Ebene lokaler wie regionaler Lebenswelten achten (vgl. Randeria 2004: 17). Dies schließt mit ein, dass Elemente des )Provinziellen<, der )Peripherie<, des )Traditi­onellen<, des )kolonialen Anderen< immer auch Bestandtei! des )Modernen<, des )Zentrums<, des )Eigenen< sind - schließlich treten Postkoloniale Theorien stär­ker etwa als Theorien der Reflexiven Modernisierung für eine symmetrische Per­spektive ein, in der der Begriff der >Andersheit< auch für die Wahrnehmung des Westens in Anspruch genommen werden kann - oder anders gesagt: Auch der Westen kann als )colonial other< erscheinen (vgl. Köhler 2009: 202). D. h. nicht die nachträglichen Folgen der Modernisierung, sondern die kolonialen Ursprün­ge rücken eine postkoloniale Perspektive in den Blick. Er ist nicht einfach eine Erweiterung, eine Ergänzung, eine Reflexion der Moderne, er ist eine radikale )Änderung der Erzählperspektive<, ein »entscheidender Bruch mit den gesamten historiographischen Großnarrativen« einer Geschichte der kapitalistischen Mo­derne, der die Perspektive weg von ihrer eurozentrischen Ausrichtung hin zu ih­ren weltweit zerstreuten Peripherien verlagert (vgl. Hall 1997: 23If.; Winter in diesem Band). Dipesh Chakrabartys Programm, Europa als Provinz zu beschrei­ben und damit die europäische Entwicklung und Geschichtsschreibung nicht zum universellen Maßstab anderer, vor allem asiatischer Gesellschaften heranzuzie­hen, zählt dabei sicherlich zu den bekanntesten Versuchen, eine postkoloniale Geschichtsschreibung auf den Weg zu bringen (vgl. Chakrabarty 2000; vgl. aber auch Kaltrneier in diesem Band). Überhaupt scheinen die Mängel eurozentrischer (Modernisierungs-)Theorien am dentlichsten an asiatischen Gesellschaften sicht­bar zu werden, weil Europa allenfalls seit Mitte des 18. Jahrhundert die Stellung eines (Handels-)Zentrums erlangte, die im 20. Jahrhundert aber bereits wieder relativiert wurde und gegenwärtig angesichts des asiatischen Wirtschaftsbooms gänzlich fraglich ist (vgl. Menzel 2010).'

6 Ballre Rehbein kennzeichnet das eurozentrische Theorie-Paradigmamit f'dnfMerkmalen: eine ethnozentrische Geschichtsschreibung, einen unilinearen Evolutionismus, ein Container-Modell der Gesellschaft, eine deduktive Wissenschaftstheorie und die Konstruktion von Totalitäten (vgl. Rohbein 2009: 215).

7 Zudem. sprengt die Vemetzung der Zentren Asiens die Vorstellung gesellschaftlicher Container­Modelle ebenso wie die Vielfalt regionaler Ethnozentrismen das Zentrum-Peripherie-Modell in Frage stellt (vgl. Rehbein 2009: 218fT.).

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2. Vom Wissen über Gesellscbaft zur gesellscbaftlichen Bedingtheit wissenschaftlicher Erkenntnis

Wissen bzw. Wissenschaft ist nie unschuldig oder gar unpolitisch - trotz (oder ge­rade) weil sie sich der Objektivität verpflichtet sieht. Es ist nach wie vor der Ort der Wissensproduktion, der den Inhalt beeinflusst (vgl. Prokla Redaktion 2010: 2). Edward W. Said spricht von einer problematischen, weil falschen Trennung von sogenanntem »reinen« und »politischen Wissen«, die davon ausgeht, dass wis­senschaftlich produziertes Wissen automatisch >rein<, d. h. akademisch, unpar­teiisch oder überparteilich sei (vgl. Said 1978: 17). Durch die Entkopplung von wissenschaftlicher Kommunikation und Interaktion erscheinen wissenschaftliche Texte häufig als >letzte< objektive Aussagen, die letztlich aber nur die Ergebnis­se, nicht aber ihre Genese oder die Position des Autors/der Autorin thematisieren, geschweige denn das Risiko eingehen, >sich selbst zu exponieren< (vgl. Bourdieu: 252f.). Doch wie Said zu bedenken gibt: »Niemand hat jemals eine Methode er­funden, um den Wissenschaftler von seinen Lebensbedingungen zu trennen, von seiner (bewussten wie unbewussten) Zugehörigkeit zu einer Klasse, einer Glau­bensrichtung, einer sozialen Position oder der reinen Tatsache, Mitglied einer Ge­sellschaft zu sein. Dies alles r!ihrt furt auf ihn Einfluss zu nehmen, auf das, was er bernflich tut.« (ebd.: 18)' Zwar ist die gesellschaftliche Bedingtheit menschlichen Deukens im Allgemeinen und wissenschaftlicher Erkenntnis im Besonderen in­nerhalb der Soziologie immer wieder thematisiert worden (vgl. Elias 2004; Bour­dieu/Waquant 2006), doch weniger in ihren postkolonialen Allianzen und Bezü­gen als in ihrem eigenen >intellektuellen Feld<. Dabei ist es durchaus fruchtbar, sich jenseits des kanonisierten Wissens der Lehrbücher und gültigen Rezeptions­kontexte mit den Entstehungs- und Rezeptionskontexten soziologischer Klassiker zu beschäftigen, wie Nirmal Puwar am Beispiel ihrer exemplarischen postkolo­nialen Re-Lektiire von Pierre Bourdien zeigen kann (vgl. Puwar 2009). Sie kriti­siert seine zu >enge< Rezeption im soziologischen Kanon als >Klassentheoretiker<, die die Themen Rassismus, Algerien oder gar Postkolonialismus vernachlässige - gleichwohl Bourdien selbst durchaus über Rassismus in Frankreich geschrie­ben habe bzw. seine eigene intellektuelle Entwicklung ohne seine Feldforschung in Algerien, seine eigene Migrationserfahrung, seinen freundschaftlichen wie bernflichen Austausch mit postkolonialen Intellektuellen nicht denkbar gewesen

8 In der zeitgenössischen qualitativen Sozialforschung gibt es mittlerweile fruchtbare Versuche, diese Partikularität und Standortgebundenheit der Forscherperspektive als konstitutives Prinzip (an-)zuerkennen und mit abzubilden, z.B. in der performativen Ethnographie nach Denzin (1997).

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sei (vgl. Puwar 2009: 184ff.; Bourdieu 2002).' Puwars Ansicht nach ist es vor al­lem dem disziplinären Masterstatus des Klassenbegriffs geschuldet, der die den Rassismus und Postkolonialismus betreffenden Bezüge in Bourdieus Werk als Epiphänomen behandeln ließe - gleichwohl postkoloniale TheoretikerInnen ih­rerseits auch nicht viel für eine postkoloniale Rezeption Bourdieus getan hätten (vgl. ebd.: 185) bzw. grundsätzlicher selbst eine gewisse Ignoranz gegenüber so­ziologischen Ansätzen und AutorInnen entwickelt haben (vgl. Costa 2007: 120).

Eine mögliche Ursache für diesen Eurozentrismus der Soziologie liegt in der Geschichte des Fachs selbst begründet, das sich als ein von >westlichen< AutorIn­nen geprägtes Fach versteht, was sich nicht nur in der Kanonisierung, sondern auch in den Rezeptionsweisen seiner Theorien und Modelle ausdriickt. Dabei be­stimmen neben >angestammten< Fachtermini, >einschlägigen< ReferenzautorIn­nen und >fachtypischen< Publikationsorganen durchaus auch >stilistische< Fragen, ob etwas als >legitimes Forschungsobjekt<, als >legitimer Forschungsbericht< usw. anerkannt, ob und wie es rezipiert wird - ohne dass dies als >Kunst der Interpre­tation< gewertet würde.1O

Eine postkoloniale Reorientierung der Soziologie bedeutet dann strengge­nommen nicht nur, dass wir als LeserInnen soziologischer Texte die AutorInnen der Texte auch als SchriftstellerInnen ernst nehmen", sondern darüber hinaus auch, dass wir als AutorInnen »anderen Wegen der Diskussion und anderen We­gen der Theoriebildung nach[]gehen« - jenseits der europäischen und nordame­rikanischen Erfahrungen (vgl. Randeria 2004: 10). Dies kann zu einer Betrach­tung neuer Phänomene und Miteinbeziehung vernachlässigter Stimmen führen oder gar zu einem umfassenden >kulturellen Rewriting< von Geschichte und Wirk­lichkeit ganzer Gesellschaften (vgl. AshcroftiGriffithlTiffin 1989). Es kann sich aber auch in der Erweiterung des Kanons >wertvoller< Literatur um neue Werke ausdrücken, ebenso wie in ihrer Subversion, etwa durch >semiotische Unterwan­derung< der Kolonialsprache(n) oder eine >verrückte Mimesis< ihrer zentralen inhaltlichen Figuren (vgl. hierzu auch Ha 1999: 145ff.). Es kann schließlich, wie

9 Gleichwohl es Kritik an Bourdieus Algerienforschung gibt, die auf die fehlende bzw. gleichwer­tige Einbeziehung der Stimmen der Algerierlnnen abzielt (vgl. Rehbein 2009: 214). Bourdieu betont selbst, wie wichtig die >algerische Erfahrung< f'lir seine Laufbahn, vor allem aber für seine Sicht auf die Welt gewesen sei; sie habe quasi wie eine Art >Augenöffner< auf die Welt gewirkt - auch auf die der Soziologie und der SoziologInnen (vgl. Bourdieu 2002: 46).

10 Es zählt sicherlich zu den Stärken postkolonialer Theorien, diese Fragen zu stellen bzw. sie auch wie Said betont, als politische Fragen zu stellen. So sind es nach wie vor >westliche< AutorInnen, die Saidzufolge nicht nur den Gegenstand und Themen der Expertise bestimmen, sondern auch einen Geschmacks- und Wertekanon etablieren, der Traditionen, Formulierungen, Formen der Rezeption und Beurteilung, Texttypen sowie Sprache der Texte festlegt (vgl. Said 1978: 29).

11 In der Ethnologie hatte ClifIord Geertz 1988 seinerzeit die eigene Zunft als »Schriftsteller« bezeichnet und damit die Diskussion um die »Krise der Repräsentation« angeheizt

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beispielsweise Gayatri C. Spivak in ihren Texten immer wieder deutlich macht, durch den Einsatz ungewohnter narrativer Mittel und Genres - etwa Gedichte -verdentlicht werden, um die konventionelle Vorstellung wissenschaftlicher Texte und ihre rhetorische Konstitution in Frage zu stellen. Denn wie Stuart Hall mit Blick auf das strukturalistische Erbe der Cultural und Postcolonial Studies be­schreibt, sind es weniger die bewussten als vielmehr die unbewussten ideologi­schen Strukturen (der Sprache, des Denkens, der Erfahrung), die unser Wissen und unser Handeln anleiten (vgl. Hall1999b: 30f.).

Das Interesse der postkolonialen Perspektive für die »Geopolitik des Wis­sens« spiegelt sich in der Frage, wer das Wissen produziert, in welchem Kontext und für wen (vgl. de Sousa Santos 2005: 201). Aus Sicht desIder Soziologln wäre hier sicherlich interessant zu erfurschen, wie sich im globalen Kontext das sozio­logische Wissen zu unterschiedlichen Themen verteilt - repräsentiert in Fach­zeitschriften, Fachbüchern und Datenbanken, Lehrstühlen, Abteilungen und In­stituten, Fachtagungen und Vereinigungen - bzw. welche Sprache, Richtung und Zugangsvoraussetzungen der Informationsfiuss besitzt." Spivak (2009: 57ff.) zu­folge setzt sich gerade im sprachlichen Austausch im .globalen Dorf< das imperia­listische Wissen(schaft)ssystem fort, das etwa englischsprachige Literatur gegen­über Regionalliteraturen, schriftliche gegenüber mündlichen Erzählformen oder epische Erzählungen nordischer Tradition gegenüber episodenhaften ErzähIfor­men privilegiert. Rademacher sieht hierin eine zentrale Ursache für die systemati­sche Ignoranz postkolonialer Theorien innerhalb der Sozialwissenschaften, die auf der Grundlage der Unterscheidung von wissenschaftlich bzw. diskursiv-logischen und literarisch-künstlerischen Texten (vgl. Rademacher 1999: 261) postkoloniale Literatur allzu schnell als .fiktionale Thematisierung< abtun." Doch ist auch zu fragen, wem diese strikte Trennung der Genres und Schreibstile nützt, welches Wissen damit (un-)sichtbar gemacht wird und warum. Weshalb ist es nach wie vor undenkbar, einen .mainstreamigen< Text in einer soziologischen Fachzeitschrift mit türkischen Passagen oder lyrischen Beispielen zu veröffentlichen? Warum be­deutet auch innerhalb der .globalisierten< Soziologie .international ausgewiesen< nach wie vor die Präsenz im US-amerikanischen, allenfalls britischen und even­tuell noch französischen Raum - nicht aber Indien, Namibia, Chile oder Rumäni-

12 Vgl. hierzu auch Arunchalam (2000), der auf das Problem derweltweitungleichen Produktion und Verwendung wissenschaftlichen Wissens anband der Konzentration von Forschungsror­derung und Fachzeitschriften in Europa und Nordamerika aufmerksam macht.

13 Auch McLennon formuliert den Vorwurf einer zu starkenLiterarizität postkolonialer Arbeiten - insbesondere der von Bhabha verfassten Schriften: »Tbe work of Homi Bhabha, generally neglected by sociologists, has been central to recent debatcs within and about postcolonial theory. One problem is the rather opaque and elliptical quality of his keynote collection.« (McLennon 2003: 73)

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en? Hier könnte ein postkoloniale Perspektive auf das Wissen(schaft)sfeld Sozio­logie eine Reflexion der eigenen Methoden der Repräsentation anstoßen - nicht nur der Erkenntnismodelle, sondern auch der (profanen) Sprach- und Schreibkon­ventionen, des Umgangs mit visuellen Darstellungen usw. Eine solche »Befrem­dung der eigenen Kultur« ist nach wie vor keinesfalls üblich (wenn auch präsent vgl. Hirschauer/Amman 1997). Dies liegt nicht nur an der nach wie vor strikten­aber zunehmend angefochtenen - Abgrenzung des Fachs gegenüber Sprach- und Medienwissenschaften, sondern auch am fachinternen Habitus: Gerade soziolo­gische Intellektuelle stellen gerne die Welt in Frage, aber selten die eigene (in­tellektuelle) Welt und seltener noch den eigenen Standpunkt in dieser. Hier kann eine postkoloniale Perspektive auf die »literarische Politik der Erkenntnis«, wie sie vor allem in den Arbeiten von Edward W. Said (z. B. Said 1997: 94f.) perpe­tuiert wurde, interessante Fragestellungen und neue Forschungsfelder eröffnen. Denn auch soziologische Texte sind nicht bloß Texte - sie vertreten in der Re­gel bestimmte Werte, verfolgen ein bestimmtes Ziel, gehören einem bestimmten Genre an, sind in einem bestimmten Stil verfasst, unterscheiden zwischen guten und unbedeutenden AutorInnen bzw. ziehen bestimmte Texte anderen vor. Nicht selten bilden sich auf diese Weise zu bestimmten soziologischen Themen Wis­sensformationen aus, Dispositive, die wissenschaftliche Aussagen von unwissen­schaftlichen oder Spezialdiskursen unterscheiden und akzeptable, weil dominante Problematisierungsweisen sozialer Phänomene festlegen. Letzteres zeigt Ingrid Jungwirth (2007) am Beispiel des sozialwissenschaftlichen Identitätsdiskurses, indem sie die >Frage der Identität< weder als typisch modeme noch anthropolo­gische Konstante entlarvt, sondern als eine historisch spezifische (westliche) Er­scheinung der Nachkriegszeit, die in der Soziologie in einer ganz bestimmten Art und Weise gestellt wird - im Zusammenhang mit Personenkategorien, nationalen wie geschlechtlichen Differenzen, Entwicklungs- und Phasenmodellen. Das klas­sisch-moderne Problem der Identität wird in der Frage der Balance zwischen Ich und sozialen Erwartungen bzw. in der Herausbildung einer konstanten Identität gesucht (vgl. Reckwitz 2008a: 57). Kontingenz, ist hier zunächst nicht vorgese­hen - weder als Semantik der Selbstinterpretation noch als Beschreibung gesell­schaftlicher Verhältuisse und Erwartungen an den Einzelnen.l ' Auch Stuart Hall

14 Dies kommt erst später, in den spät- und postmodernen Theorieansätzen seit den 1980er Jahren auf, die die Frage der Identität nun in erster Linie als )Problem< auffassen, in dem sie Selbstintcrpretation und ihre Bedingungen als kontingent und höchst prekär wahrnehmen (vgl. Reckwitz 2008a: 60). Konsequenterweise pluralisiert sich hier der sozialwissenschaft­liehe Identitätsdiskurs in unterschiedliche Debatten, deren einzige Übereinstimmung in der Konstrukthaftigkeit personaler wie kollektiver Identität liegt als auch in der Abgrenzung zur Vorstellung eines konstanten, mit sich selbst dauerhaft identischen Selbst.

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hatte selbst immer wieder auf die >beschränkte< sozialwissenschaftliehe Diskur­sivierung von Identität als etwas >Zentriertes<, >Authentisches<, >Autonomes<, >Fi­xiertes<, >Einheitliches< hingewiesen (vgl. exempl. Hal11999a), die meist weniger an der >tatsächlichen< Realität der (Alltags-)Menschen denn an den normgebun­denen Logiken der wissenschaftlichen Felder und der zum Teil ganz banalen Pro­bleme einer als positivistisch, unabhängig und formalistisch institutionalisierten Disziplin gebunden waren (vgl. hierzu Jungwirth 2007: 370ff.).

3. Von der knlturellen Herknnft znr disknrsiven Anshandlung von Identität

Die postkoloniale Problematisierung von soziologischen Identitätsdiskursen und -modellen ist dabei in eine umfassende Kritik an einem anthropologischen, ho­mogenisierenden Kulturmodell eingebunden, das Kultur - verobjektiviert in Na­tionen, Traditionen, Wertvorstellungen und Territorien - einem Kollektiv als Ganzem zuordnet. Statt Kultur in >einzigartigen<, durch mentale, ethnische, ter­ritoriale oder nationale Faktoren klar voneinander abgrenzbaren Sinn- und Be­deutungsstrukturen zu verorten, und damit auch kulturellen Gruppen - die Deut­schen, die TürkInnen, die Männer, die Fraueo, die >Weißen<, die >Schwarzen< - eine konkrete, repräsentierbare Existenz zu attestieren (vgl. Boatcä/Costa 2009: 81), richtet sich der postkoloniale Blick auf die vielf"liltigen Praktiken inmitten und zwischen Akteuren, Territorien und Orten, in denen kulturelle Ordnungen und Bedeutungen hergestellt, gelebt, repräsentiert und in Beziehung gesetzt werden. Kultur bzw. kulturelle Identität stellt sich aus postkolonialer Sicht als entgrenzter intersubjektiver Zirkulationsprozess dar, der lediglich in Form kultureller Iden­titätszuschreibungen fixiert bzw. festgestellt wird. Nicht Identität, sondern der Prozess der Identifizierung ist für postkoloniale Studien ausschlaggebend (vgl. Hal11999c: 91). Dabei finden Identifizierungsprozesse im Horizont asymmetri­scher Dominanz- und Unterordnungsprozesse statt, weshalb Postcolonial Stu­dies in Überschneidung mit den Cultural Studies auch vom >magischen Dreieck< aus Kultur, Macht und Identität sprechen (vgl. hierzu auch Marchart 2008: 33ff.). Lässt man sich auf eine solche Dezentrierung bzw. Dekonstruktion klassischer, d. h. cartensianisch zentrierter Subjekt- und Identitätstheorien ein, an denen auch die Soziologie nicht arm ist (vgl. Hal11999a: 40Iff.), bedeutet dies, nicht nurneue ideutitätstheoretische Modelle - z. B. aus Poststrukturalismus und Diskurstheorie - zuzulassen, sondern auch neue Fragen: Haben Deutsche eine ethnische Iden­tität, haben >Weiße< eine Hautfarbe, haben Männer ein Geschlecht (vgl. Reuter! Villa 2009: 13)? Der Soziologe Armin Nassehi (1999) hatte bereits vor einigen

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Jahren diese >befremdenden Fragen< als gezielte epistemologische Verunsiche­rung der Kultursoziologie gestellt und ihre Durchschlagkraft u. a. an der Denkfi­gur der!des postkolonialen MigrantIn exemplifiziert: Diese!r unterlaufe in ihrer! seiner unbestimmten Zwischen-Existenz klassische nationalstaatliche Konzepte stabiler Kulturen genauso wie die Alternative zwischen einem westlichen Univer­salismus und dem Partikularismus der Dritten Welt. Nicht die Herkunft, Hautfar­be oder Biographie macht den/die postkoloniale MigrantIn automatisch zur Mig­rantin/zum Migranten, sondern wir, die wir >schwarz< und >weiß<, >ausländisch< und >inländisch<, >sesshaft< und >beweglich< zu dominanten Kategorien der Wirk­lichkeitskonstruktion machen, definieren ihn/sie als Migranten/Migrantin. Post­kolonial gewendet hieße das, dass sich auch der!die Kultursoziologe!-soziologin als prominente!r wissenschaftlicheIr Beobachterln von Migration und migranti­sehen Identitäten weniger auf die Vielfalt und augenscheinliche Exotik des Be­obachtungsgegenstandes, als vielmehr auf die Art und Weise der Beobachtung des Gegenstandes konzentrieren sollte. Dies kann etwa im Ralunen der empiri­schen Erforschung von Migrationsbiographien dazu führen, dass in einer Migra­tionsbiographie nicht die >eigentliche< Fremdheit, d. h. die (elhnisierte) Identität als isoliertes Einzelphänomen, zu rekonstruieren ist (die typischerweise immer mit der Frage nach der >eigentlichen Herkunft< reifiziert wird), sondern die Pro­zesse der Enteignung und Fremddefinition vorhandener Identitätsressourcen in den jeweiligen gesellschaftspolitischen und damit auch narrativen Machtgefiigen (vgl. Lutz 2009).1' Denn nach wie vor lässt sich eine >mainstreamige< sozialwis­senschaftliehe Diskursivierung des Fremden im Kontext der Migrations- und Mi­noritätenforschung beobachten. Unter den Begriffen wie >Fremdenfeindlichkeit<, >Rassismus< und >Elhnozentrismus< werden häufig noch Studien versammelt, die das sogenannte Abweichende, Fremde als etwas >ethnisch Spezifisches< identifi­zieren und damit einen dominanten Begriindungszusarnmenhang für Probleme des Zusammenlebens von Menschen mit unterschiedlichen Lebensstilen und -ge­schichten geliefert haben (vgl. Lutz 2009: 124). Dabei spiegeln ethnische Grenz­ziehungen längst nicht immer Gemeinschaftssolidarität, kulturelle Differenz und eine gemeinsame Sicht auf die soziale Welt von MigrantInnen wider. Häufig sind ethnische Grenzziehungen Produkte politischer Kämpfe und können daher ge-

15 Darüber hinaus gilt es in einem ganz grundsätzlichen Sinn nach dem kulturellen Kontext biographischer Erzählungen zu fragen. Denn nicht nur auf der Ebene der AUtagskommunika­tion, sondern auch auf der Ebene der wissenschaftlichen Abstraktion und Analyse existieren )Normalbiographiekonstruktionen<, an denen sich auch MigrationsforscherInnen orientieren - ohne dass diese mit dem Spektrum an Normalbiographien mit den Herkunftsgesellschaften der MigrantInnen immer abgeglichen würde, geschweige denn, dass Abweichungen davon nicht nur als direkte wie indirekte Folge der Migration zu betrachten seien (vg!. Lutz 2009: 122f.).

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rade nicht als selbstevidente Beobachtungs- und Analyseeinheiten vorausgesetzt werden (vgl. Wimmer 2008). Diese >Ethnisierungsprozesse< auf der Ebene der Beobachtung bzw. dieses >ethnic revival<auf der Gegenstandsebene, also in der zweiten und dritten, zum Teil sogar vierten Generation im Wechselspiel zu der >etablierten< Mehrheitsbevölkerung (die sich nicht selten selbst dadurch ethnisch begrenzt) in the making zu untersuchen, bildet sicherlich eine fruchtbare Schnitt­stelle zwischen Migrationssoziologie und postkolonialen Studien (vgl. Scherke 2009). Postkoloniale AutorInnen plädieren zudem darUr, dass auch der/die For­seherIn gerade als Migrationsforscherln die eigene Position im Feld problemati­siert - denn auch dies kann Einfluss auf die Auswahl und Betrachtungsweise so­zialer Probleme haben. I' So verwundert es nicht, dass die Reflexion des eigenen Identifizierungsprozesses bei den postkolonialen AutorInnen einen vergleichs­weise großen Raum einnimmt. Stuart Halls eigene Biographie mag hierfür ein eindrückliches Beispiel sein, denn der in Jamaica geborene Sohn einer Mittel­klassefamilie mit portugiesischen, indischen, afrikanischen und jüdischen Vor­fahren, musste er sich im Zuge seines weiteren (gerade auch wissenschaftlichen) Lebens, immer wieder »[ ... ] in ganz verschiedenen kulturellen Räumen zurecht finden, die in ethnischer und sozialer Hinsicht von Konflikten, Auseinanderset­zungen und Hierarchien bestimmt waren« (Winter in diesem Band). Während er im >peripheren< Jamaica noch als >Mitglied einer angesehenen jamaikanischen Familie der Mittelschicht< wahrgenommen wurde, dessen Hautfarbe er allenfalls als >braun< bezeichnete, galt er im (kolonialen) Zentrum des britischen Empire als >schwarzer Westinder mit Migrationserfahrung<. Dies machte ihm laut Win­ter nicht nur »die Partikularität und Kontingenz von sich als absolut gerierenden kulturellen Einstellungen, Werten und Praktiken bewusst«, sondern gewisser­maßen auch die Normalität der Diasporaerfahrung in globalisierten Gesellschaf­ten und damit auch die Normalität »zerrütteter Identität ohne Ursprungspunkt« (vgl. HalI1999c):

»Wenn ich mir überlege, wer ich bin, dann bin ich - in meiner eigenen viel zu langen Erfahrung - verschiedene Identitäten gewesen. Und über die meisten der Identitäten, die ich gewesen bin, habe ich nur aufgrund der Art und Weise Bescheid gewußt, wie andere Menschen mich beti­telt haben, und nicht aufgrund von etwas tief in mir - dem wahren Selbst.« (Ha111999c: 91f.)

Das Schicksal >zerrütteter<, weil im Laufe der Geschichte unterschiedlich identifi­zierter Identitäten teilen viele postkoloniale Intellektuelle. Auch Edward W. Said Identifizierungen reichten vom »akademischen Repräsentant eines neo-liberalen

16 So ist die vergleichweise >ethnozentrischc< Institutionalisierung der deutschen Migrationsfor­sehung sicherlich kein Zufall-LehrstuhlinhaberInnen sind in der Regel >deutsch<, die Theorien und Modelle stammen vor allem aus angelsächsischen Einwanderungsländern.

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Kosmopolitismus«, bis hio zum »palästinensischen (Dritte-Welt)-Nationalist« oder »gekränkten Ex-Kolonialisierten« (vgl. Schmitz in diesem Band). In diesem Sio­ne mahnt Bhabha die Gefahr an, eioer Fixierung oder Fetischisierung von Iden­tität innerhalb der verknöcherten kolonialen Kultur zu erliegen; stattdessen geI­te es, die >inneren< Unterschiede, die Grenzlagen und Zwischen-Wirklichkeiten eines >teilweisen< oder >doppelten< Selbst herauszuarbeiten (vgl. Bhabha 2000: 20). Dabei zeigen postkoloniale Studien - vermuIlich besser als es soziologische Studien zum Fremden getan haben - die dialogische Beziehung zum Anderen, die sich bis in die (unbewusste) Struktur des Selbst eingräbt (vgl. Fanon 1984).l'

4. Fazit

Die postkoloniale Problematisierung soziologischer Zugäoge zur Gesellschaft ver­steht sich nicht als Verwerfung oder gar Abschaffung der Soziologie als Disziplin, sondern als Ergäozung und Erweiterung genau dort, wo sie an ihre Grenzen stößt (vgl. Boatcil/Costa 2009: 84). Sicherlich ließen sich auch aus soziologischer Pers­pektive postkoloniale Perspektiven kritisieren - und ich habe es in der Vergangen­heit auch getan (vgl. ReuterNilla 2009) - dennoch erscheint es mir fruchtbarer, an Stelle der Gegensätze die Gemeinsamkeiten von postkolonialen Theorien und Soziologie zu betonen, etwa den gemeiosarnen erkenntnistheoretischen Anspruch, >hioter die Normalität des So-Seienden zu schauen<. Insbesondere die in der Kultur­soziologie intensiv geführten Debatten über Globalisierung, Migration und Identi­tät könnten von eioer >postkolonialen Wende< profitieren: (1) bei der Überwindung eioer lioearen Evolutionsgeschichte moderner Gesellschaften, ohne in den Parti­kularismus endloser multipler Modernen zu verfallen, (2) bei der Öffnung eines >ortsgebundenen<, >exklusiven< Kulturbegriffs und (3) eines ebenso >differenzie­renden< wie >stabilen< Identitätsbegriffs (vgl. hierzu auch Boatcil/Costa 2009: 85). Quer hierzu liegt gleichfalls der oben skizzierte (empiristische) Anspruch, die So­ziologie nicht als >naive< Variablen-Soziologie zu betreiben, d. h. die Gesellschaf­ten, Zivilisationen, Nationen, ethnische Gruppen, Männer und Frauen usw. nicht als vorgegebene Auf teilung der sozialen Welt zu akzeptieren und Sprache, Klei­dungsstile, Farnilien- und Haushaltsstrukturen, Hautfarbe usw. als Äquivalent zur Summe der >objektiven Unterschiede< zusammenzufassen, die einle BetrachterIn von außen finden mag (vgl. Wimmer 2008: 67). Überhaupt ist der/die Betrachterln

17 So ist Identität immer auch )die Beziehung des Anderem zu einem selbst<, ein Verständnis, das in der soziologischen identitätstheoretischen Tradition im Anschluss an George H. Mead zwar durchaus präsent ist, aber nicht konsequent als permanentes, dauerproblematisches >DifIerenzbewusstsein< zu Ende gedacht wird.

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nie jemand, der/die von außen die Verhältnisse vorurteilslos überschaut. Er/sie ist immer auch ein Akteur in einem sozialen Kräftefeld, dessen Forschungsobjekte sich ihm/ihr dadurch anzeigen, dass sie als Realitäten »ein Problem darstellen« und »auf sich aufmerksam machen«, ohne dass sie als bestimmte Objektkonstruktion des Feldes in den Blick kommen, die alle praktischen Forschungsentscheidungen beeinflusst (vgl. Bourdieu 1996: 262f.). So ist eine postkoloniale Soziologie zual­lererst wohl eines: Eine Soziologie der Soziologie!

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