DZPhil, Berlin 53 (2005) 6, 851–869

I. Die zwanziger Jahre – Schlüsselepoche des 20. Jahrhunderts

Die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg ist als die Gründungs- und Schlüsselepoche des 20. Jahr-hunderts anzusehen, weil erst sie den Bruch mit dem späten 19. Jahrhundert und den Beginndes 20. Jahrhunderts mit seinen neuen politischen, gesellschaftlichen und geistig-kulturellenOrientierungs- und Konsolidierungsproblemen markiert. In revolutionären Prozessen wurdenneue politisch-gesellschaftliche Systeme durchgesetzt: in Russland, nach der bolschewisti-schen Revolution, die „Russische sozialistische föderative Sowjetrepublik“, in Italien (späterauch Spanien) faschistische Systeme, in Deutschland und Österreich republikanische Staats-formen einer parlamentarischen Demokratie. Damit sind politische Entwicklungen begonnenund Konstellationen gebildet worden, die – vor allem über den Aufbau totalitärer Herrschafts-systeme und Ideologien (des Nationalsozialismus, Faschismus, Stalinismus) und die verhee-renden weltpolitischen Folgen – das Jahrhundert nachhaltig geprägt und belastet haben.

Im geistig-kulturellen Bereich bedeuten die zwanziger Jahre eine Umbruchs- und Aufbruchs-phase, wenngleich nicht so deutlich abgrenzbar wie im politischen Feld, sondern zum Teil anAnsätze und Entwicklungen aus der Vorkriegszeit anschließend. Das gilt jedenfalls für Kunst,Literatur und Wissenschaft. Die (deutschsprachige) Philosophie hingegen hat exakt in den zwan-ziger und Anfang der dreißiger Jahre ihre Gründungsphase. Denn in dieser Zeit sind die neuenPositionen begründet und die Problemstellungen entwickelt worden, die für das 20. Jahrhun-dert, zunächst in Deutschland und Österreich, maßgebend geworden und – über den National-sozialismus und den Zweiten Weltkrieg hinweg – wirksam geblieben sind; so: Heideggers„Existenzial-Ontologie“, die „Existenzphilosophie“ von Jaspers, die „philosophische Anthro-pologie“ von Scheler und ihrem eigentlichen Begründer Plessner, die Neuformierung marxis-tischer Theorie und Philosophie (Lukács, Korsch, Bloch, Horkheimer, Marcuse u. a.), diesprachanalytische Philosophie (Wittgenstein), der Logische Positivismus/Empirismus (Carnap,Schlick, Reichenbach u. a.), der kritische Rationalismus (Popper). Gewiss haben sich in derweiteren Entwicklung manche Modifikationen an einzelnen Positionen ergeben, bis hin zu sogenannten „Kehren“ (Heidegger), aber die wesentlichen und jeweils konstitutiven Elementesind erhalten und über ihre Wirkungsgeschichte in der Philosophie des 20. Jahrhunderts wirk-sam geblieben.

Die entscheidende und die ganze Zeit der zwanziger Jahre und darüber hinaus überschat-tende Erfahrung war die des Kriegsendes und seiner äußeren und inneren Folgen. Das giltvor allem für Deutschland. Der Zusammenbruch des Kaiserreiches und seine besonders an-

Karl Löwith in der Weimarer Zeit (1928–1933)

Philosophie – nach dem „revolutionären Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts“

Von HELMUT FAHRENBACH (Tübingen)

BUCHKRITIK

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fänglich sozial und politisch revolutionären Folgen bedeuteten eine tiefgreifende Erschütterungund Provokation des bis dahin tragenden National- und Kulturbewusstseins der Deutschen. Nunschienen sich wirklich die obersten Werte entwertet zu haben und Leere, Orientierungslosig-keit und Nihilismus den Platz zu behaupten.

Diese Krisensituation forderte natürlich in besonderem Maße eine Analyse und Kritik derZeitlage nach Ursachen, Problemen, Prospektiven und Aufgaben heraus. Und so war denn auchdas Thema der Zeitkrise und der kritischen Gegenwartsanalyse nahezu allgegenwärtig und vielverhandelt, zumal in der Dichtung und Essayistik (Heinrich Mann, Thomas Mann, Musil,Broch, Döblin, Brecht, Benn, Jünger, Kraus, Tucholsky, Kracauer u. a.), aber natürlich auchin der zeitgenössischen Soziologie (Weber, Mannheim, Vierkandt u. a.) und Philosophie/Theologie (Scheler, Schweitzer, Jaspers, Ortega y Gasset, Spengler, Bloch, Troeltsch, Tillich,Litt, Horkheimer u. a.), bis hin zu den scheinbar prototypischen Schulphilosophen des Neu-kantianismus (Natorp, Cohen, Cassirer), die immerhin gegenüber den politisch-gesellschaft-lichen Problemen der Zeit weit weniger abstrakt eingestellt waren als etwa Husserl, NicolaiHartmann und Heidegger (vgl. Fahrenbach 1982).

Die historische Schlüsselstellung dieser ersten Epoche der Philosophie des 20. Jahrhundertsberuht aber auch darin, dass in ihr bestimmte philosophie- und realitätskritische Problem-stellungen und Positionen aus der Philosophie des 19. Jahrhunderts aufgenommen und inden neuen Zusammenhängen aktualisiert wurden. Fast jede der in den zwanziger Jahren ent-worfenen philosophischen Konzeptionen steht in mehr oder weniger enger Verbindung mitWurzeln aus dem 19. Jahrhundert: Für den neueren (westlichen, kritischen) Marxismus istdie Verbindung mit dem Werk von Marx und dessen Wirkungsgeschichte ebenso klar wie dieRückbeziehung der Existenzialphilosophie und dialektischen Theologie auf Kierkegaard,und die philosophische Anthropologie ist ja wohl ohne die „anthropologische Wende“ desNachidealismus, insbesondere von Feuerbach, aber auch Marx, Kierkegaard und Nietzsche,auch schwer denkbar, wie der Positivismus und Empirismus ohne Comte, Mill, Darwin.

Die problem- und wirkungsgeschichtlichen Verbindungen der Philosophie der zwanziger Jahremit der des 19. Jahrhunderts betreffen vor allem dessen revolutionäre Phase, das heißt den vonden Nach- und „Links“-Hegelianern Feuerbach, Marx, Engels, Heine, Hess, Ruge, Bauer (vgl.Löwith 1962), Stirner sowie von Kierkegaard und Nietzsche vollzogenen religions-, metaphysik-und idealismuskritischen „revolutionären Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts“ (Löwith) mitder christlich-abendländischen Tradition und den gesellschaftlich-kulturellen und politischen Aus-wirkungen. Diese komplexen Zusammenhänge sind indessen in ihrer wirkungsgeschichtlichenBedeutung für das Problembewusstsein der Philosophie in der Weimarer Zeit, wenn überhaupt,zumeist nur vereinzelt, das heißt in der problemgeschichtlichen Perspektive jeweils bestimmter,etwa marxistischer oder existenzphilosophischer Positionen mit entsprechenden Bezügen aufMarx und Kierkegaard oder Nietzsche, reflektiert worden. Das aber war unzureichend.

Die spezifischen problemgeschichtlichen Bezugnahmen und deren Reflexion hatten zwarihre eigene Berechtigung, sie konnten aber, wenn sie isoliert gefasst und betrieben wurden, zukeinem Verständnis führen, das den wirkungs- und zeitgeschichtlich komplexen Problemlagenangemessen war. Zudem verstärkten sie die ohnehin vorherrschende und problematische Ab-grenzung bzw. bloße Entgegensetzung der zeitgenössischen philosophischen Positionen unddamit die auch politisch folgenreiche gegenseitige Schwächung ihrer zeitkritischen Kraft. Dasbetraf insbesondere das Gegensatzverhältnis zwischen den in den zwanziger Jahren zunehmenddominant gewordenen Positionen von Existenzphilosophie und marxistischer Theorie.

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Demgegenüber musste es schon für die Klärung des geschichtlich vermittelten Problem-bewusstseins darum gehen, der Isolierung und bloßen Entgegensetzung, insbesondere zwischenExistenzphilosophie und marxistischer Theorie, durch Reflexion der umfassenderen wirkungs-geschichtlichen und kritisch-korrektiven Zusammenhänge aus dem revolutionären Bruch imDenken des 19. Jahrhunderts entgegenzuwirken. Dies gesehen und analysiert zu haben, warvor allem das Werk und die herausragende Leistung Karl Löwiths in seinen Arbeiten von1928–1933 bis hin zu seinem Buch Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Den-ken des 19. Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard aus dem Jahre 1941.

Auf einer ähnlichen Linie der kritischen Beziehungen zwischen marxistischer Theorie undExistenzphilosophie bewegten sich allerdings auch die stärker systematisch geprägten zeit-gleichen Arbeiten von Herbert Marcuse, denen später auch eine umfassendere historischeAnalyse folgte, in Reason and Revolution (1941) (dt.: Vernunft und Revolution. Hegel und dieEntstehung der Gesellschaft, 1962; vgl. die Rezensionen von Löwith und Erwiderungen Mar-cuses, in: K. Löwith 1941/1942, 62 ff.; sowie Fahrenbach 1999). Parallele Züge finden sichauch in Ernst Blochs Arbeiten aus den zwanziger Jahren und später (vgl. E. Bloch 1935; ders.1951, Kap. 18 ff.) und Georg Lukács’ Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) und DieZerstörung der Vernunft (1954, 3 Bde., bes. Bd. 2).

II. Motive und Perspektiven von Löwiths Vergegenwärtigung des„revolutionären Bruchs im Denken des 19. Jahrhunderts“

Das Besondere und Ungewöhnliche an Löwiths geschichtlicher Analyse der revolutionärenPhase war nicht nur, dass er die einlinigen problemgeschichtlichen Rückbezüge überschrittund die revolutionäre Epoche im Ganzen zu erfassen suchte, sondern dass er dieses Er-kenntnisinteresse überhaupt fasste und konsequent verfolgte, obwohl seine Herkunft aus demHeidegger-Umkreis dem entgegenstand. Denn für Heidegger zählten – einer mündlichenÜberlieferung zufolge – die Nach- und Linkshegelianer, mit denen Löwith sich intensiv be-fasste, zum „Sklavenaufstand“ in der Philosophie, der (Kierkegaard und später Nietzscheausgenommen) keines weiteren Blickes wert war, wodurch Heidegger seine gesellschaftlich-politische Borniertheit freilich auch leichter aufrechterhalten konnte.

Karl Löwith durchbrach eigensinnig, ja provokativ Heideggers und seiner Schüler Fixie-rung auf die philosophischen Klassiker, indem er sich nicht nur mit jenen „zweit- und dritt-rangigen“ Denkern nach Hegel befasste, sondern ihnen sogar eine epochale und revolutionäreBedeutung zusprach. Auf ähnlichen „Abwegen“ bewegte sich nur noch ein anderer Heideg-ger-Abweichler, nämlich Herbert Marcuse. Während Marcuse jedoch, vom Marxismus her-kommend, produktiv-kritische Verbindungen mit der existenzialen Analyse des geschichtli-chen Daseins suchte, musste Löwith umgekehrt sich über die geschichtliche Reflexion ersteinen Zugang zum fremden Land des Marxismus verschaffen, ohne darin „heimisch“ werdenzu können, wie freilich auch nicht im Heidegger-Land.

Durch Löwiths Thematisierung der problemgeschichtlichen Zusammenhänge wurde gegendie in der damaligen Philosophie auch neben Heidegger – etwa bei Jaspers, der den NamenLudwig Feuerbach nicht einziges Mal erwähnt! – vorhandenen Sperren gegenüber dem nach-und linkshegelianischen revolutionären Denken dessen historische und zeitgeschichtlicheBedeutung für die zeitgenössische Philosophie nachdrücklich zur Diskussion gestellt. Eine sol-che Diskussion musste einer Art hermeneutischer Doppelreflexion folgen, nämlich sowohl

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die problem- und wirkungsgeschichtliche Präsenz der durch Religions-, Metaphysik- und Ge-sellschaftskritik philosophisch und politisch revolutionären Phase des 19. Jahrhunderts für dieeigene Zeit zu reflektieren als auch „im Lichte der Gegenwart die epochale Bedeutung einer inVergessenheit geratenen Episode zu erhellen“, um so „die Epoche zwischen Hegel und Nietz-sche wahrhaft zu vergegenwärtigen“ (aus dem Vorwort zu Von Hegel zu Nietzsche).

Für Löwiths Erkenntnisinteresse an der Analyse jener Phase des 19. Jahrhunderts warenzunächst zwei Motive bestimmend: a) die sachliche Relevanz der „anthropologischen Wende“im 19. Jahrhundert für eine anthropologisch zentrierte Philosophie und b) die zunehmendeEinsicht in die Notwendigkeit einer möglichst umfassenden Aufklärung der wirkungsge-schichtlichen Bedeutung jener revolutionären Epoche für die Problem- und Diskussionslageder zeitgenössischen Philosophie. Die Verbindung beider Gesichtspunkte ermöglichte dannauch den informierten Eingriff in die zeitgenössischen Diskussionen (vgl. dazu Abschnitt II).

Die erste Hinsicht wurde durch Löwiths Habilitationsschrift erschlossen, deren systema-tische Problemstellung auf eine Phänomenologische Grundlegung der ethischen Probleme(Titel von 1927) gerichtet war, und die dann 1928 unter dem Titel Das Individuum in derRolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Prob-leme veröffentlicht wurde. Für dieses Erkenntnisinteresse bot Ludwig Feuerbachs „anthro-pologische Philosophie“ auf „sensualistischer“ Basis und in „altruistischer“ Ich-Du-Bezie-hung einen wesentlichen Ansatz- und Ausgangspunkt. Diese Vorzugsstellung Feuerbachs fürLöwiths anthropologisch orientiertes Philosophieren kommt in Kapitel I und in der „Vorbe-merkung“ der Habilitationsschrift von 1928 klar zum Ausdruck:

„[...] die nachstehenden Analysen [...] sind [...] (trotz ihrer ‚ontologischen Konsequenzen‘,H. F.) [...] doch anthropologisch gedacht und dies in zweifacher Rücksicht, methodisch undinhaltlich. Anthropologisch sind sie erstens bezüglich der ‚Ursprünglichkeit‘ oder ‚Gründ-lichkeit‘ ihrer Verständnisquelle und ihres Verständnisweges, weil sie – mit einem Grund-satz Feuerbachs gesagt: ‚Philosophie‘ – aber ‚auf dem Standpunkt der Anthropologie‘ zurAbsicht haben, [...] weil nur das anthropologische ‚Fundament‘ der Philosophie als daswahrhaft glaubwürdige, als das fundierende oder grundlegende, verständliche und fragwür-dige zu gelten hat. Und anthropologisch sind die Analysen zweitens in einem engeren, the-matischen Sinn, weil sie [...] um anthropologisch Grund zu legen, auf elementare Struktur-zusammenhänge des menschlichen Lebens zurückgehen.“ (K. Löwith 1928, XIV/XV)

Der an Feuerbach anschließende Rückgang auf eine philosophisch-anthropologische Basiswar für Löwiths philosophische Anfänge grundlegend und wegweisend, auch wenn man inRechnung stellt, dass der Untertitel Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung derethischen Probleme auf Anraten Heideggers hinzugefügt worden ist – und zusammen mit derdarauf bezogenen „Vorbemerkung“ in der zweiten Auflage, 1962, weggelassen wurde –, weil diesnach Aussagen des Herausgebers von Band 1 der „Sämtlichen Schriften Löwiths“, K. Stichweh,„inhaltlich nicht in Löwiths Sinne“ gewesen sei und er „nie“ dahinter gestanden habe (vgl.Bd. 1, Anhang, 469f.), was mir sachlich gänzlich unverständlich erscheint. Denn dass Löwithin seiner ersten und höchst produktiven Phase die Philosophie in einer philosophischen An-thropologie samt der dazugehörigen ethischen Verantwortungsdimension mitmenschlicherExistenz begründet, ist unbestreitbar und wird nicht nur durch den Text der Habilitations-schrift, sondern durch eine Reihe weiterer Arbeiten aus jener Zeit zur anthropologischen The-matik und anthropologischen Philosophie klar belegt. Das zeigt sich auch an Löwiths Aus-

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einandersetzung mit Heideggers Daseinsanalyse etwa über das Verhältnis von „Leben“ und„Existenz“ (vgl. Bd. 1; und die weiteren Literaturangaben).

Nun bedeutet die „anthropologische Wende“ für Löwith wie auch für Feuerbach nicht nurdie Möglichkeit eines anthropologischen Neuansatzes nachmetaphysischer Philosophie, sondernKonsequenz und Vollzug der historisch-kritischen Notwendigkeit des Bruchs mit der in Hegelvollendeten und das heißt ans Ende gekommenen „klassischen“ Philosophie als Metaphysikund ihrer Entlarvung als einer spekulativ-metaphysischen Interpretation bzw. „Rationalisierung“der christlichen Religion und Theologie im Rahmen des abendländischen idealistischen Den-kens.

Die dafür erforderliche „anthropologische Reduktion“ vollzog Feuerbach nach der Formel:Das „Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie, das Geheimnis aber der spekulativenPhilosophie die Theologie“ (Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842, SämtlicheWerke, Bd. II, 222), und sie führte zur „neuen Philosophie“ als der „vollständigen“, „absoluten“und „widerspruchslosen“ Auflösung der Theologie in die Anthropologie (Grundsätze derPhilosophie der Zukunft, 1843, Sämtliche Werke, Bd. II, 315, § 52; vgl. §§ 54, 1, 4, 5, 14).

„Anthropologische Reduktion“ bedeutet jedoch nicht einfach Negation, sondern Zurück-führung der religiösen, theologischen und philosophisch-metaphysischen Transzendenz-An-nahmen auf ihre anthropologischen Grundlagen und die „genetisch-kritische“ Erklärung ihrerHerkunft aus undurchschauter, entfremdeter Projektion und Objektivierung der sinnlich-geisti-gen Wesenskräfte des Menschen im Horizont der Spannung zwischen endlichem Individuumund unendlichem Gattungswesen (vgl. Grundsätze, a.a.O., § 64; Das Wesen des Christentums,Sämtliche Werke, Bd. I, Kap. 2).

So wichtig Feuerbachs anthropologisch-atheistische Kritik der (christlichen) Religion, Theo-logie und Philosophie für den revolutionären Bruch im 19. Jahrhundert und den dadurch ver-schärften Atheismus auch war, sie stellte auch für Löwith nur ein wichtiges Segment dar, dasvon weiteren maßgeblichen und zum Teil radikaleren und wirkungsvolleren Positionen undProjekten, wie denen von Marx und Engels, aber auch von Kierkegaard und Nietzsche, teilsvorausgesetzt und gestützt, teils kritisiert, korrigiert und überschritten wurde. Für Marx undEngels bildete Feuerbachs anthropologisch-atheistische Religionskritik zwar eine notwendige„Voraussetzung aller Kritik“, deren „weltliche Grundlage“ und implizite Realitätskritik abervon Feuerbach nicht erfasst wurde, und seiner anthropologischen „Rettung“ der religiösenGehalte konnten sie ohnehin nicht zustimmen, so wenig wie Nietzsche, der in Feuerbach immernoch den Theologen witterte, während Kierkegaard, unerwartet konziliant, Feuerbach zustim-mend als Kritiker der „Christenheit“, aber nicht eigentlich des „Christentums“ sah.

Die Kritik an der anthropologischen Basis von Feuerbachs Philosophie selbst war dem-entsprechend unterschiedlich weitreichend und tiefgreifend. Während die eher implizite Kri-tik von Seiten Kierkegaards und Nietzsches den Ausfall des ethisch-existenziell konstitutiven„Selbstverhältnisses“ in einer naturalistisch objektivierten Anthropologie (Kierkegaard) oderderen abstrakt und undynamisch gefasste Naturbasis (Nietzsche) betraf, war die direkte undexplizite Kritik von Marx und Engels an der von den gesellschaftlich-politisch bedingten Le-bens- und Praxisverhältnissen abgespaltenen und primär individualistisch konzipierten An-thropologie gravierender und folgenreicher. Denn sofern Feuerbach die für die menschlicheDaseinsweise konstitutive Bedeutung der gegenständlichen, praktischen Tätigkeit innerhalbder realen gesellschaftlichen Bedingungen nicht umfassend und entschieden genug in denBlick fasste, konnte er auch nicht deren „revolutionäre“, „umwälzende“ Potenz erfassen, auf die

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es für die praktische Kritik der Zeit und die notwendige „Weltveränderung“ gerade ankam(vgl. Marx, Feuerbach-Thesen; ders., Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie;ders., Deutsche Ideologie, 1. Kap.; F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischendeutschen Philosophie).

Auch wenn der Theorie-Praxis von Marx und Engels mit ihrer politisch-gesellschaftlichformierten Kritik der bürgerlichen-kapitalistischen Gesellschaft und Ideologie zeit- und wir-kungsgeschichtlich das stärkste und folgenreichste Gewicht zukam, konnte sie die Bedeu-tung und Wirkung des anthropologisch metaphysik-kritischen Denkens von Feuerbach,Kierkegaard und Nietzsche im revolutionären Bruch des 19. Jahrhunderts doch nicht in sichaufheben. Diese waren und sind von anderer und je eigener Art, indem sie sich primär aufeiner weltanschaulich-philosophischen und existenziellen Ebene auswirken, über die anthro-pologische Kritik der religiös-metaphysischen Transzendenz-Projektionen (Feuerbach), dieNivellierung des Christentums zur kulturell verweltlichten Christenheit (Kierkegaard) unddie Destruktion der abendländisch-christlichen „wahren Welt“ und Moral mit ihren Konsequen-zen des Atheismus und Nihilismus (Nietzsche).

Die unterschiedliche Gewichtung der Positionen kommt in Löwiths historischer Darstellungund Reflexion ihrer Vergegenwärtigung für das zeitgenössische Denken der zwanziger Jahreumfassend, differenziert und prägnant zum Ausdruck. Im Hinblick auf die problemgeschicht-liche Bedeutung und Präsenz der revolutionären Denker des 19. Jahrhunderts für die Pro-blemkonstellationen in der Philosophie der Weimarer Zeit ergaben sich freilich auch wiedereigene Gewichtungen und Vorzugsstellungen, nämlich für Marx und die marxistische Theo-rie, Kierkegaard und die Existenzphilosophie und Nietzsche als den radikalsten Kritiker derabendländisch christlichen Tradition. Während Marx und die marxistische Theorie in denzwanziger Jahren etwa durch Lukács, Korsch, Bloch, Kritische Theorie und die Veröffentli-chung Marxscher Frühschriften einen neuen Einsatz und Aufschwung erfuhr und NietzschesWirkung über die Lebensphilosophie hinaus durch Zusammenbruch und Zeitkrise nach dem Er-sten Weltkrieg neu belebt wurde, hat Kierkegaard erst im Rahmen der dialektischen Theolo-gie und Existenzphilosophie seine „Entdeckung“ und nachhaltige Vergegenwärtigung erfah-ren.

In dieser Konstellation hat Karl Löwith insbesondere im anthropologischen und geschicht-lich-praktischen Bezugsfeld zwischen Existenzphilosophie, dialektischer Theologie und marxisti-scher Theorie in den Jahren 1929–1933 auch in zeitgenössische Diskussionen einzugreifenund aus seinem geschichtlich reflektierten Problembewusstsein kritisch-korrektive Klärungenzu gewinnen und zu vermitteln gesucht. Das bezeugen nach der Habilitationsschrift und demAufsatz über Ludwig Feuerbach von 1928 vor allem die Abhandlungen: PhänomenologischeOntologie und protestantische Theologie (1930), Theorie und Praxis als philosophischesProblem (1931), besonders Max Weber und Karl Marx (1932), Existenzphilosophie (1932),Die geistige „Situation der Zeit“ (1933) (Rezension der Schrift von Karl Jaspers), Kierkegaardund Nietzsche (1933).

III. Zwischen Existenzphilosophie und marxistischer Theorie:Löwiths zeitgenössische Auseinandersetzung

Löwiths zeitgenössische Auseinandersetzungen betreffen zunächst den Bereich seiner eige-nen Herkunft von Heidegger und der Existenzphilosophie (1), dann das neue Problemfeld der

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marxistischen Theorie (2) und schließlich die kritisch-korrektive Beziehung beider in einer„anthropologischen Philosophie“ des menschlichen Lebens (3).

1) Erste Auseinandersetzungen mit Heideggers existenzial-ontologischer Daseinsanalysein Sein und Zeit (1927), freilich eher in der Form von Unterscheidungen und Abgrenzungen,zeigt schon die Habilitationsschrift. Die Abgrenzungen beziehen sich zunächst auf die vonLöwith – gegenüber dem bloßen „Mitsein“ in Heideggers Daseinsanalyse – herausgestelltestrukturell konstitutive Bedeutung des „Miteinanderseins“ für das Sich-selbst-Verhalten desMenschen in und zu den wesentlichen Lebensverhältnissen (zur Mitwelt, Umwelt/äußerenWelt und zu sich selbst) und die damit verbundene Relativierung bzw. Herabstufung des vonHeidegger exponierten „je eigenen“ Daseins und einzelnen bzw. vereinzelten „Selbstseins“,und zwar (mit einigen Parallelen zu Jaspers Philosophie der „Kommunikation“) zu Gunstendes „Personseins“ in den Verhältnissen des wechselseitig bedingenden Miteinanderseins.

Die prinzipielleren Differenzen betreffen die existenzphilosophisch anthropologische Grund-legungsebene, die Löwith gegenüber der formal-ontologischen Strukturanalyse des Daseinsdurch einen (zum Teil im Anschluss an Dilthey) offeneren Rückgang auf das menschliche Da-sein und „Leben“ als Sich-Verhalten in und zu den faktischen Welt- und Lebensverhältnissenanthropologisch konkreter und beziehungsreicher zu fassen sucht.

Die prinzipiell kritischen Tendenzen einer anthropologisch orientierten Philosophie ge-genüber den strukturellen Verkürzungen und Formalisierungen der existenzial-ontologischenDaseinsanalyse – aber auch gegenüber der Jaspersschen Trennung von empirischer Daseins-erkenntnis und „Existenzerhellung“ möglicher Freiheit im Dasein – werden in den genann-ten späteren Arbeiten von 1930–33 thematisiert und, wenn auch nur knapp, in ihrer kritischenFunktion zur Geltung gebracht. Darin geht es im Sinne einer explizit so benannten „anthro-pologischen Philosophie“, auch unter Berufung auf Kierkegaards und Nietzsches „philoso-phische Anthropologie“, strukturell insbesondere um die Unterscheidung und den Zusammen-hang von „Leben/Natur“ und „Existenz“ in der „menschlichen Natur“ – gegen ihre Trennungbzw. Entgegensetzung in der Existenzphilosophie bei Heidegger und Jaspers. Löwiths an-thropologische Auffassung ist demgegenüber, dass die Unterscheidung von Leben/Natur undExistenz (möglichem Selbstsein/Freiheit, Humanität) als eine dem „menschlichen“ Daseinbzw. der spezifisch humanen „Natur“ immanente (dialektische) Zwiespältigkeit und Doppel-seitigkeit von Naturbedingtheit und existenziell möglichem und nötigem Transzendieren bzw.von Natur und Humanität gesehen, begriffen und zum Thema philosophischer Anthropologiegemacht werden muss (vgl. besonders Löwith 1930).

Ein weiterer kritischer Gesichtspunkt betrifft die von Heidegger behauptete strukturelle onto-logische „Formalität“ und ontische „Neutralität“ der existenzial-ontologischen Daseinsanalyseund ihre Abhebung von ontisch-empirischen Aussagen und existenziellen Einstellungen. (Jas-pers hat diese Differenz später in methodisch analoger Weise als die zwischen „transzendenta-len“ und „existenziellen Erhellungen“ gefasst.) Gegen die behauptete Formalität der ontologi-schen Daseinsanalyse, von der Heidegger selbst allerdings auch sagt, dass sie ontisch-existenziell „verwurzelt“ sei, diese Herkunft aber in der rekonstruktiven Strukturanalyse for-malisierend überschreitet, will Löwith zeigen, dass die ontischen und existenziellen Bezügenicht nur wirksam bleiben, sondern dass die Analyse des je eigenen Daseins auch ein „vor-bildliches Existenzideal“ („eigentlicher Existenz“) impliziert und entwirft.

Diese Problematik der ontologisch-strukturellen Formalität und ontisch-existenziellen Neu-tralität von Heideggers Daseinsanalyse diskutiert Löwith vor allem auch im Kontext der aktu-

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ellen Diskussionslage eines für ihn stets wesentlichen Themas, nämlich des Verhältnisses zwi-schen Philosophie und deren problematischer Verflechtung mit der christlichen Theologie, dasheißt hier: zwischen Heideggers Existenzialphilosophie und Rudolf Bultmanns existenz-dia-lektischer Theologie. Denn Bultmann nahm die als strukturell-formal angesehenen Grundbe-stimmungen der Heideggerschen Daseinsanalyse in Anspruch, um das für die Interpretationdes neutestamentlichen Kerygmas als „Existenzmitteilung“ (Kierkegaard) und des im christli-chen Glauben erschlossenen Existenz- und Selbstverständnisses des Menschen notwendige„Vorverständnis“ zu strukturieren. Löwith kritisiert zwar die unproblematische Art der theolo-gischen Inanspruchnahme existenzialer Daseinsbestimmungen, aber er hält sie auf einer wis-senschaftlich neutralen Ebene von Philosophie und Theologie und, sofern der christliche Glaubekeine strukturelle bzw. substanzielle Veränderung des Menschseins impliziert (vgl. Löwith1930, 30 f.), hypothetisch für möglich. Auf der anthropologisch-existenziellen Ebene „vor-bildlicher Existenzideale“ hingegen plädiert Löwith zu Recht für die Anerkennung der Diffe-renz und Entgegensetzung von gläubigem, theistischem oder atheistischem Existenzverständnisbzw. des „Widerspruchs zwischen transzendenter und transzendentaler Lebensführung undDaseinsauslegung“ in Theologie und Philosophie (ebd., 27).

2) Gegenüber den primär immanent kritischen bzw. korrektiven Diskussionen im Bereichder Existenzphilosophie (und dialektischen Theologie) ist Löwiths Auseinandersetzung mit dermarxistischen Theorie gewiss von gravierenderer sachlicher und zeitanalytischer Bedeutung.

a) Der weiteste zeitanalytische und gesellschaftskritische Rahmen für diese Auseinanderset-zung wird in Max Weber und Karl Marx (1932) gespannt und ausgemessen. In dieser umfas-senden und differenzierten Abhandlung sieht Löwith, ohne die methodischen und sachlichenDifferenzen zu verwischen, ein zwischen Marx und Weber verbindendes „anthropologischesGrundmotiv“ ihrer kritischen Analyse der bürgerlichen kapitalistischen Gesellschaft am Werke.Dieses gemeinsame Motiv bekundet sich in der leitenden kritischen Frage nach der Lage bzw.dem „menschlichen Schicksal der gegenwärtigen Menschenwelt“ im Hinblick auf die Mensch-lichkeit und (noch) mögliche Freiheit des Menschen unter den gesellschaftlich rationalistischund ökonomisch kapitalistisch formierten Lebensverhältnissen. Die Gemeinsamkeit betrifft dasdem anthropologischen Grundmotiv zugehörige emanzipatorische Erkenntnisinteresse, das denunterschiedlich akzentuierten kritischen Aspekten ihrer Gesellschafts- und Geschichtstheorieinnewohnt (vgl. dazu die „Einleitung“ der Untersuchung: Löwith 1932, 324ff., bes. 326, 328).

Während Weber aber angesichts der mit dem unaufhebbaren Rationalisierungsprozess derModerne verbundenen „Sinn- und Freiheitsverluste“ auf die Rettung der innerhalb der versach-lichten Verhältnisse doch noch begrenzt möglichen individuellen Freiheitssphäre setzt, ist in derSicht von Marx eine theoretisch und praktisch radikalere Kritik des Kapitalismus als des poli-tisch-ökonomischen Systems der Verdinglichung, Unfreiheit und Selbstentfremdung des Men-schen nötig, die nur durch revolutionäre sozialistische Umwälzung der kapitalistischen Pro-duktionsverhältnisse und Waren-Gesellschaft aufgehoben und in eine Wende zur Freiheit geführtwerden könne; dies ist die real notwendige praktische Konsequenz einer radikalen kritischenTheorie der kapitalistischen Gesellschaft.

b) Damit wird allerdings ein für Löwith philosophisch besonders problematischer Punktmarkiert, nämlich die grundsätzliche Ausrichtung marxistischer Geschichts-„Philosophie“und kritischer Gesellschaftstheorie auf „weltverändernde“ Praxis, wodurch eine Umkehrungbzw. Aufhebung der traditionellen philosophischen Fassung des Theorie-Praxis-Verhältnis-ses aus dem Vorrang und der Selbständigkeit „reiner“ Theorie eintritt. Im Theorie-Praxis-Auf-

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satz (von 1931) hatte Löwith zwar die Marxsche Kritik am Konzept reiner philosophischerTheorie noch als durch die geschichtliche Wirklichkeit motivierte und ungelöste Problematikangesehen. Aber später wird dann immer stärker herausgestellt, dass mit dem reinen Wissen-wollen und -können die Substanz des philosophischen Denkens steht und fällt und dass letztlicham traditionellen (aristotelischen) Begriff „reiner“ – und das heißt ursprünglich praxisfernerund unpolitischer – philosophischer Theoria festzuhalten ist, die sich zwar an Natur und Kos-mos, aber kaum an der geschichtlichen Existenz und der christlich infiltrierten Geschichts-philosophie bewahrheiten und bewähren lässt (vgl. besonders Löwith 1962).

Trotz solcher Differenzen und Vorbehalte gegenüber der Marxschen Geschichts- und Ge-sellschafts-Theorie, die Löwith zunächst näher an Max Weber heranrücken, kann LöwithsPosition im kritischen Bezugsfeld Weber-Marx dennoch nicht einfach der von Max Weberzugeschlagen werden. Löwith hatte gegen beide – unbeschadet ihrer wegweisenden Leistungzur Aufklärung der „Problematik der modernen Menschenwelt“ – und gegen eine eindeutige,gar politische Positionierung sachliche und skeptische Vorbehalte. Während bei Marx dieProblematik in der radikalen Philosophiekritik, der revolutionären Überforderung der Theorieund anthropologisch in der funktionalen Eingliederung des Menschen in den weltgeschicht-lichen Prozess lag, sah sie Löwith bei Max Weber – bei aller Faszination durch die Person,ihre intellektuelle Redlichkeit und die selbstkritische Wissenschaftsauffassung – in Webers„existenziellem Wert-Relativismus“ und der Tendenz zum Dezisionismus, sodass auch beiihm für die Philosophie kein Stand zu gewinnen war. In Curriculum vitae (1959) sagt Löwithüber die Weber-Marx-Abhandlung:

„Sie ging unschlüssig aus, weil mir Webers existenzieller Relativismus in bezug auf die freieWahl eines obersten Wertes ebenso unhaltbar schien wie die marxistische These vom Men-schen als einem sozialen Gattungswesen, dessen Aufgabe es ist, die allgemeine Tendenz derWeltgeschichte zu realisieren.“ (Sämtliche Schriften, Bd. 1, 453 f.)

3) Dies bedeutet nun freilich nicht, dass die Weber-Marx-Diskussion und die Auseinander-setzung mit der Marxschen und marxistischen Theorie (bei der ja etwa auch Lukács, Korschbeachtet wurden) für Löwith lediglich historisch und zeitgeschichtlich von Interesse gewesenund sachlich folgenlos geblieben wären. Löwith hat vielmehr aus ihr durchaus auch bestimmtesachliche, wenngleich eher partikulare Konsequenzen für Erweiterungen und Korrekturenseiner eigenen existenzphilosophisch-anthropologischen Ausgangsposition gezogen (a) und diesdann auch in entsprechender Kritik an Heidegger, Jaspers und Kierkegaard (b) und für diezeitgenössische Diskussionslage zwischen Existenzphilosophie und marxistische Theorie zurGeltung gebracht (c).

a) Für seine eigene Position sagt Löwith mit Bezug auf seine phänomenologisch-anthro-pologische Strukturanalyse der mitmenschlichen Lebensverhältnisse (in seiner Habilitations-schrift) im Rückblick 1959 mit überraschender Deutlichkeit:

„Die personhafte Mitwelt von Ich und Du, worin jeder [...] verhältnismäßig durch den ande-ren bestimmt ist, diese uns auch als ‚In-dividuen‘ konstituierende Mitwelt, schien mir damalsunsere maßgebliche Welt zu sein, weil sie uns unmittelbar und alltäglich angeht.“

„Das Erscheinen der Frühschriften von Karl Marx (1927) veranlaßte mich, diesen allzu-menschlichen Horizont von Welt zu erweitern und die objektive Macht der geschichtlichgewordenen Gesellschaftsstruktur in den Umkreis der eigenen Existenz einzubeziehen und

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also mit Marx einzusehen, daß das scheinbar unabhängige, weil vereinzelte ‚Individuum‘ einMitglied der bürgerlichen Gesellschaft, ein ‚bourgeois‘, im Unterschied zu sich selbst alsStaatsbürger ist. Das eigentliche Motiv für die Einbeziehung von Marx in die Geschichteder Philosophie – sie war damals akademisch noch anstößig – war aber nicht so sehr dasProblem der bürgerlichen Gesellschaft, sondern das proklamierte Ende der Philosophie nachHegel und ihre Verwandlung in eine theoretische Kritik des Bestehenden zum Zweck einerpraktisch-revolutionären Veränderung, also die Verwandlung der Philosophie in Marxismus.“(Curriculum vitae, Sämtliche Schriften, Bd. 1, 452 f.)

b) Von seiner zwar nicht grundsätzlich, aber in bestimmten geschichtlich-gesellschaftlichenHinsichten „marxistisch“ erweiterten und konkretisierten Position aus hat Löwith dann auchseine zum Teil schon früher geübte Kritik an der Existenzphilosophie verstärkt und gleichsammaterialisiert. Denn seine marxistisch informierte Kritik an der Daseinsanalyse von Heideggerund der Existenzphilosophie bzw. Existenzerhellung von Jaspers (und implizit der Existenz-dialektik von Kierkegaard) richtet sich nun nicht mehr nur auf abstrakt-allgemeine Formali-sierungen und die individualistische Abspaltung der „Existenz“ bzw. des Selbstseins vommitmenschlichen „Leben“, sondern auf die Ausklammerung der die Existenz konkret bedin-genden geschichtlich-gesellschaftlich real geprägten Lebensverhältnisse in der bürgerlich-kapitalistischen Waren-Gesellschaft. In einer längeren Anmerkung der Weber-Marx-Abhand-lung kennzeichnet Löwith das gesellschaftstheoretische Defizit der Heideggerschen Da-seinsanalyse mit Bezug auf „Werkwelt“, „Mitsein“ und „Man“:

„Die Waren-Analyse von Marx zeigt indirekt die gesellschaftliche Grenze von HeideggersAnalyse der ‚Werkwelt‘ (Sein und Zeit, I, 66 ff.). Durch die Orientierung alles innerweltlichSeienden am ‚Dasein‘ als einem je eigenen reduziert sich nicht nur das Problem der Ge-sellschaftlichkeit des Daseins auf das des ‚Man‘, sondern ineins damit bleibt auch der ge-sellschaftliche Charakter unserer Gebrauchsgegenstände – des zuhandenen ‚Zeugs‘ – inseiner ontologischen Eigenart unentdeckt. Daß unser Zeug Warencharakter hat und dieWare eine ‚gesellschaftliche‘ Substanz ist, wird erst sichtbar, wenn auch das Dasein selbstnicht nur als eigentliches und öffentliches Mitsein und Miteinandersein gefaßt wird, sondernals ein solches, in dem der eine wie der andere und alle miteinander gesellschaftlich ver-allgemeinert sind. Die Art und Weise, wie sie jedoch ‚verallgemeinert‘ sind, bestimmt sich inder bürgerlichen Gesellschaft gerade dahin, daß diese eine Gesellschaft von ‚vereinzeltenEinzelnen‘, eine ‚abstrakte Allgemeinheit‘ ist und sich eben damit ihren eigenen gesellschaft-lichen Charakter verdeckt. (Siehe Marx, Z. Kritik d. pol. Ök., S. 9 ff., Bd. 5, S. 384 Anm.)“

Noch direkter und zentraler betreffend wendet Löwith die anthropologische Basisbestim-mung der gesellschaftlich bedingten Existenz des Menschen von Marx und das „anthropo-logische Grundmotiv“ seiner Kritik der bürgerlichen kapitalistischen Gesellschaft gegen dieExistenzphilosophie von Jaspers und seinen vom empirischen „Dasein“ abgehobenen Be-griff der „Existenz“ als eines scheinbar „weltlos“ innerlichen Selbstseins (möglicher Freiheit):

Jaspers ‚treffende‘ Einsichten in Die geistige Situation der Zeit setzen im Ganzen „eineIdee vom ‚Selbstsein‘ voraus, welche insofern eine Ideologie ist, als sie der überspitzte undsublimierte Ausdruck einer sozialen Vereinzelung ist, welche schon Hegel (geschweigedenn Marx, H. F.) als das Signum der modernen bürgerlichen Gesellschaft gekennzeichnethat.“ (Sämtliche Schriften, Bd. 8, 23)

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„Jaspers entwickelt nicht aus den allgemeinen und tatsächlichen Daseinsbedingungenheraus auch die wirklichen Möglichkeiten eines eigentlichen Menschseins, sondern er setztdieses Menschsein von vornherein voraus als bezogen auf eine ‚zwar verborgene aber nichtverschwundene Transzendenz.‘“ (Ebd., 30)

„Die moderne Existenzphilosophie ist daher im Prinzip nicht anders als schon bei Kier-kegaard der positive Ausdruck für eine fehlende Allgemeinheit des menschlichen Lebens,für eine faktische Weltlosigkeit, die sie philosophisch rechtfertigt [...].“ (Ebd., 9)

Das anthropologische und gesellschaftstheoretische Defizit der Existenzphilosophie gründetnach Löwith (wie auch für H. Marcuse) in dem allgemeineren Zug, dass Heidegger die „on-tologische“ und Jaspers die „existenzielle“ Bedeutung der so genannten äußeren oder mate-riellen Lebensverhältnisse innerhalb der jeweils geschichtlich gesellschaftlich bestimmtenmenschlichen Lebenswelt ignorieren und ihre grundsätzliche Bedeutung verkennen. Soferndie Existenzphilosophie nicht auch „Sozialphilosophie“ ist, fragt sie nicht nach den Gründender „Vereinzelung“ des „Selbstseins“. Diesem Mangel (und der zum Teil schematischenMarxismuskritik von Jaspers) setzt Löwith die gerade demgegenüber einsichtige und unver-zichtbare Bedeutung der Marxschen kritischen Gesellschaftsanalyse mit ihrem anthropolo-gisch emanzipatorischen Grundsinn entgegen.

Nun ist die „marxistisch“ motivierte Kritik von Löwith an Jaspers – die in manchen Ele-menten mit der von Marcuse an der mangelnden Erfassung der gesellschaftlich-geschichtlichenDaseinsbedingungen der Existenz bei Jaspers und Heidegger übereinstimmt (vgl. Marcuse1933, 1928) – gewiss nicht in allen Zügen angemessen und treffend. So ist der Begriff des„weltlosen“ innerlichen Selbstseins selbst für den frühen Jaspers unangemessen. Denn Jas-pers’ anthropologische Grundformel besagt: Der Mensch ist im Dasein mögliche Existenz,das heißt mögliche Freiheit, Selbstsein, womit zwar eine eigene (nicht daseinsbedingte) Ur-sprünglichkeit des Selbstseinkönnens (der Freiheit) behauptet wird, zugleich aber, dass Exi-stenz nur im Dasein, das heißt inmitten der jeweiligen Daseins- und Situationsbedingungen,wirklich werden kann; weiter bedenkt auch der frühe Jaspers durchaus die „existentielle Re-levanz von Staat und Gesellschaft“ (vgl. Jaspers 1932, II, 363; ders. 1931, 77 ff.) und reflek-tiert, durch Max Weber (Jaspers 1932a) geprägt, die soziokulturelle und politische Lage der Zeit.Dennoch markiert die Kritik von Löwith (und noch stärker die von Marcuse) wesentlicheProblempunkte in der Position von Jaspers hinsichtlich der strukturellen Bedeutung und derkonkreten Gewichtung der realen gesellschaftlichen Daseinsbedingungen möglichen Selbstseinsund konkreter Freiheit. Jaspers hat nach der Erfahrung des Nationalsozialismus und Totalita-rismus seine Position selbst im Sinne jener Kritik durch eine grundsätzliche Höherbewertungder gesellschaftlich-politischen Existenzbedingungen korrigiert (vgl. dazu Fahrenbach 1989).

c) Fragt man nun nach Löwiths eigener Positionierung im Problemfeld zwischen Existenz-philosophie und marxistischer Theorie, dann ist zwar zunächst unverkennbar, dass LöwithsErkenntnis- und Diskussionsinteresse an und in diesem Spannungsfeld zunächst von der Not-wendigkeit bestimmt war, darin erst einmal eine problem- und zeitgeschichtlich reflektierteOrientierung zu gewinnen und zu vermitteln. Aber dies doch stets auch im Hinblick auf diedarin schon thematischen oder sich stellenden sachlichen Probleme, die sich im existenzphi-losophisch-marxistischen Diskussionsfeld für die Weiterführung der anthropologisch-philo-sophischen Problemstellung ergaben, mit der Löwiths Philosophieren eingesetzt hatte. Somotivierte die marxistische Theorie Löwith zwar zur nötigen gesellschaftsanalytischen Er-

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weiterung und geschichtlichen Konkretisierung, aber nicht zur Preisgabe des intersubjektiv„sozial“-anthropologischen Ansatzes (der Habilitationsschrift); und mit der Existenzphiloso-phie waren – trotz marxistischer Kritik – Subjektivität und mögliches (nicht isoliertes) Selbst-seinkönnen im Personsein festzuhalten, gegen eine marxistische Tendenz ihrer funktionalenAuflösung in geschichtlich-gesellschaftlich umgreifende Prozesse.

In einer solchen Situation gegeneinanderstehender Abstraktionen und Einseitigkeiten konnteLöwith weder eine umfassende Vermittlung herstellen noch auf der einen (existenz-philoso-phischen) oder auf der anderen (marxistischen) Seite eindeutig Position beziehen. Er musstedemgegenüber vielmehr, gerade im Zuge der gegenseitigen Korrekturen, eine anthropologi-sche Philosophie des „Allgemein-Menschlichen“ anzielen, in der „Natur und Humanität“,„Leben“ und „Existenz“, Subjektsein und gesellschaftliche Realität dialektisch aufeinanderbezogen wären, wofür er die anthropologisch-strukturellen Grundlagen ja bereits gelegt hatte.

Dass die im Diskussionszusammenhang zwischen Existenzphilosophie und marxistischerTheorie erweitert exponierte philosophisch anthropologische Thematik nicht systematischausgeführt wurde, hat eine entscheidende Ursache gewiss darin, dass Löwith 1933/34 in dieEmigration genötigt wurde. In der Emigrationszeit in Japan und den USA hat sich aber aucheine Wandlung in den Schwerpunkten von Löwiths Denken ergeben, nämlich eine Zurück-stufung des philosophisch-anthropologisch motivierten Erkenntnisinteresses an der Reflexionder geschichtlichen Menschenwelt, ja eine philosophische Abwertung des geschichtlichenDaseins und geschichtsphilosophischen Denkens zu Gunsten des ontologischen Vorrangs deran und aus sich beständig seienden Welt der Natur und des Kosmos.

Indessen kann diese Wendung zur antik-philosophischen Auszeichnung von Natur und Kos-mos und der dafür vollzogene „stoische Rückzug vom historischen Bewusstsein“ (Habermas) –auch abgesehen von ihrer immanenten Problematik – keine Minderung dessen bewirken, wasKarl Löwith in der ersten, höchst produktiven Phase seines Denkens an philosophisch-an-thropologisch sachlichen Erkenntnissen und an problem- und wirkungsgeschichtlichen Ein-sichten gewonnen und vermittelt hat. Diese Leistung und Bedeutung von Löwiths Arbeiten inden Jahren von 1928-1933 soll nun noch einmal zusammengefasst und beurteilt werden.

IV. Leistung und Bedeutung von Karl Löwiths Philosophieren 1928–1933

Die Frage nach der Bedeutung von Löwiths Philosophieren in der Marburger Zeit ist zunächstnach den schon genannten zwei Aspekten zu differenzieren und zu beantworten: 1. mit Bezugauf die systematische Absicht einer philosophischen Anthropologie als Grundlegung der Philo-sophie und 2. in Hinsicht auf die wirkungs- und zeitgeschichtlichen Bedingungen des Problem-bewusstseins der zeitgenössischen Philosophie aus dem revolutionären Bruch des 19. Jahr-hunderts. Ein gerade für die letzte Phase der Weimarer Zeit wünschbarer dritter Gesichtspunkt,der die Reflexion des Verhältnisses von Philosophie und Politik betreffen würde, fände aller-dings lediglich indirekte thematische Bezüge. Das ändert sich nach 1933 zwar etwas, wird aberdoch nicht zu einer philosophisch zentralen Thematik.

1) Dass der philosophisch-anthropologische Ansatz für Löwiths Philosophieren von zentralerBedeutung war, ist wohl hinreichend deutlich geworden und auch, dass er ihn als eine problem-geschichtliche Konsequenz aus der anthropologischen Wende im revolutionären Denken des19. Jahrhunderts ansah, die mit den „anthropologischen Grundmotiven“ des Marxschen bzw.marxistischen und existenzphilosophischen Denkens zu verbinden war. Die philosophisch-

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anthropologische Grundlegung erfolgte (mit manchen strukturellen Parallelen zu HeideggersDaseinsanalyse, aber auch zu Plessners philosophischer Anthropologie, 1927) über den Auf-weis der Grundstruktur menschlicher Lebensform als der Befähigung und Nötigung zumselbsttätigen Existenzvollzug im verstehenden Sich-Verhalten in und zu den Lebens- undWeltverhältnissen (Mitwelt, Selbst, äußere und innere Natur). Eine systematisch wesentlicheBesonderheit im Begründungszusammenhang von Löwiths philosophischer Anthropologie, diesie zur anthropologischen Grundlegung der Philosophie werden lässt, ist, dass in der Struktur-analyse des Sich-Verhaltens in und zu den mitmenschlichen Verhältnissen zugleich dessen ethi-sche Dimension der wechselseitigen Anerkennung und Verantwortung miterschlossen wird.Damit hat Löwith in der Tat strukturell eine philosophisch-anthropologische Grundlegung derethischen Probleme umrissen (und in einer aufschlussreichen Kant-Interpretation (III.2) be-währt), wie sie bei den zeitgenössischen philosophischen Anthropologen H. Plessner und M.Scheler nicht zu finden war, und die gerade heute ihre unverminderte Bedeutung für die aktu-ellen Erörterungen der Verhältnisprobleme zwischen philosophischer Anthropologie und Ethikerneut unter Beweis stellen könnte, zumal wenn die von Löwith für nötig erachtete gesellschafts-theoretische Erweiterung bzw. Konkretisierung des anthropologischen Bezugsrahmens wei-ter verfolgt wird (zur anthropologisch-ethischen Thematik vgl. Fahrenbach 2000b; zu J. P.Sartre 2000a; zu H. Plessner 2004; zu Heidegger-Plessner 1990).

In Helmuth Plessner hätte Löwith im Übrigen einen bedeutenden Bundesgenossen in Sachenphilosophischer Anthropologie und für die Probleme Anthropologie und Natur, „Leben“ und„Existenz“, „Hominitas“ und „Humanitas“ finden können. Aber unverständlicherweise teilteder sonst so aufgeschlossene Löwith in diesem Fall offenbar Heideggers Ignoranz gegenüberPlessner. Für beide war der natürlich bekanntere Max Scheler die Gallionsfigur der philoso-phischen Anthropologie, obwohl sich leicht zeigen lässt, dass Plessner, gegenüber dem philo-sophisch-anthropologischen Metaphysiker Scheler, der eigentliche Begründer einer wesent-lich nachmetaphysischen philosophischen Anthropologie ist. Selbst in Löwiths Aufsatz MaxScheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie (1935), der zudem mehr vomMetaphysiker als vom Anthropologen Scheler handelt, wird Plessner nicht erwähnt. Erst inLöwiths Beitrag Natur und Humanität des Menschen, zu einer Festschrift für Plessner (1957),findet sich ein erster Hinweis auf Plessners Bedeutung für die philosophische Anthropologie(Sämtliche Schriften, Bd. 1, 279 f.).

2) Der zweite Schwerpunkt von Löwiths Arbeiten in den Jahren 1928–1933, die Interpreta-tion der problem- und wirkungsgeschichtlichen Implikationen eines zeitgeschichtlich reflek-tierten philosophischen Problembewusstseins, stand zwar in Beziehung zum ersten, soferndie philosophisch-anthropologische Grundlagenthematik als eine Konsequenz aus der im 19.Jahrhundert vollzogenen „anthropologischen Wende“ zu verstehen war. Aber der für Löwithshistorisches und zeitgeschichtliches Bewusstsein „revolutionäre Bruch im Denken des 19.Jahrhunderts“ war in seinen historischen Brüchen und wirkungsgeschichtlichen Folgen dochumfassender und gravierender. Denn er bedeutete einen radikalen Bruch mit der abendländisch-christlichen Tradition, der sich philosophisch in einer weitgehend immanenzphilosophisch-anthropologisch fundierten Kritik von Metaphysik, christlicher Religion, Theologie und Welt-anschauung (insbesondere durch Feuerbach, Marx, Nietzsche, Kierkegaard u. a.; vgl. Löwith1933), aber auch soziokulturell in „Entzauberung der Welt“, Vernunft- und Kulturkrise, Werte-zerfall, Nihilismus, Atheismus schon ausgewirkt hatte und weiter auswirken musste, zumal inder verschärften Krisenlage nach dem Ersten Weltkrieg.

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Nun gab es in der Weimarer Zeit zwar eine Reihe beachtlicher philosophischer Zeitanalysen(insbesondere von K. Jaspers, A. Schweitzer, E. Bloch, P. Tillich, H. Plessner u.a.), in denen dieKrisenlage der Zeit erörtert wurde, aber die Wurzeln der Krise aus dem 19. Jahrhundert rück-ten dabei nicht umfassend und differenziert genug in den Blick. Demgegenüber war es die be-sondere Leistung Karl Löwiths, durch seine Interpretationen das Bewusstsein für die problem-und wirkungsgeschichtliche Bedeutung jener revolutionären Epoche des 19. Jahrhunderts ge-weckt bzw. geschärft und ihre zeitgeschichtliche Präsenz in wesentlichen Aspekten aufgezeigtzu haben. Dieses Erkenntnisinteresse realisierte Löwith in Vorlesungen und Aufsätzen, wennauch zum Teil noch fragmentarisch, ehe die umfassende Darstellung Von Hegel zu Nietzsche1941 in Zürich erscheinen konnte.

Von besonderer zeitgeschichtlicher Bedeutung – wenn auch kaum entsprechender Wirkung –war, dass Löwith aus seinem problemgeschichtlich reflektierten Bewusstsein in die zeitgenössi-schen philosophischen Problemkonstellationen einzugreifen und gegen die vorherrschenden Ab-schottungen Problem- und Diskussionszusammenhänge aufzuweisen suchte. Das betraf insbe-sondere das vorrangig gewordene Problemfeld zwischen Existenzphilosophie/Anthropologie und(marxistischer) Gesellschafts- und Geschichtstheorie, in dessen kritisch-korrektiven Zusammen-hängen sich ja auch Löwiths eigenes philosophisch-anthropologisches Denken gebildet hatte undbewegte. Dadurch hat Löwith – wie H. Marcuse – einer der entscheidenden und auch politisch re-levanten Schwächen bzw. Selbstschwächungen der Philosophie seiner Zeit entgegenzuarbeitenversucht, die in der wechselseitigen Ignoranz, Abgrenzung oder bloßen Entgegensetzung zwi-schen den maßgebenden philosophischen Positionen bestand (vgl. Fahrenbach 1982). Merkwür-dig bleibt allerdings, dass Löwith und Marcuse, trotz dieser Nähe, ihrerseits nicht aufeinander Be-zug nahmen – bis zu den kritischen Rezensionen in den USA (vgl. Literatur).

3) Löwiths philosophische Veröffentlichungen aus den letzten fünf Jahren der Weimarer Zeitzeigen gewiss auch einige Grenzen, zumal hinsichtlich der Desiderate an weiterführender Ent-wicklung der systematisch und zeitgeschichtlich exponierten Problemstellungen. Das hatteseine Ursachen zunächst in den Schwierigkeiten der Aufgabe, inmitten einer zerklüfteten geis-tigen Krisenlage mit ihren Isolierungen und Entgegensetzungen das Bewusstsein der nötigenReflexion und korrektiven Diskussion der kritischen Bezüge zu wecken, zumal wenn ein nochkaum bekannter Privatdozent mit solchen Intentionen selbst im eigenen (Heidegger-)Umkreisziemlich allein stand. Da war mit einer kurzfristig zu erreichenden und wirksam werdendenBeeinflussung oder gar Veränderung der Diskussionslage nicht zu rechnen.

Die radikale Begrenzung, ja gänzliche Blockierung der Entwicklungsmöglichkeiten wurde je-doch durch die politischen Verhältnisse, das heißt den politischen Zusammenbruch der WeimarerRepublik 1933, verursacht, durch die Löwith in die Emigration genötigt und damit auch aus denmotivierenden Kontexten seiner damals leitenden Problemstellungen herausgerissen wurde.Durch die Erfahrung des Umbruchs in die NS-Diktatur ist Löwiths bis dahin eher schwacherBlick auf die Politik zwar etwas schärfer geworden, gerade auch für die Verflechtungen von zeit-analytischer Philosophie und Politik. Das zeigt sich – nach dem erstaunlich neutralen Aufsatz überden „okkasionellen“ (politischen) „Dezisionismus“ des NS-Ideologen Carl Schmitt (Löwith1935a) – am deutlichsten in dem Heidegger-Kapitel „Der politische Horizont von HeideggersExistentialontologie“ 1940 in Der europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorge-schichte des europäischen Krieges (vgl. Löwith 1940; vgl. auch ders., Mein Leben in Deutsch-land vor und nach 1933 [1940], veröffentlicht 1986, 32ff. über „Heideggers Übersetzung des jeeigenen Daseins“ in das „deutsche Dasein“). Zwar gehörte für Löwith, mit Aristoteles, die poli-

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tisch-gesellschaftliche Dimension zur anthropologischen Verfassung (vgl. etwa Sämtliche Schrif-ten, Bd. 2, 247ff.), aber Politik ist auch nach 1933 nicht zu einem zentralen Thema seines Philo-sophierens geworden, sodass es im Grunde bei der Randstellung des Politischen aus den Jahren1928–33 geblieben ist, die freilich auch bei anderen Philosophen der Zeit zu finden war.

Die Beachtung der „äußeren“ Ursachen für gewisse Desiderate in der Ausführung vonLöwiths Problemstellungen ist zwar wichtig, aber doch nicht zureichend. Es gibt auch interneGründe, die in Löwiths Denkstil liegen. Denn – mit der allerdings bedeutsamen Ausnahme derHabilitationsschrift – entwickelt und erörtert Löwith die Probleme zumeist in historischen bzw.zeitgenössischen Text- und Interpretationszusammenhängen und der dadurch vermitteltenSachlichkeit. Das ist zwar zunächst durchaus sinnvoll, ja für die Diskussion notwendig, aber inder Regel bleibt es auch dabei, und es kommt lediglich noch zu Hinweisen auf die sachlicheBezugs- und Problemebene, für deren Klärung eine weiterführende systematische Reflexionnotwendig gewesen wäre. Das gilt auch für das zentrale und grundlegende sozial-anthropolo-gische Problemfeld zwischen Existenzphilosophie und marxistischer Theorie, obwohl Löwithdoch von den in der Habilitationsschrift entwickelten sozial-anthropologischen Strukturbe-stimmungen her die systematischen Ansatzpunkte für die im Blick auf die marxistische Theo-rie korrektiv nötige Erweiterung zur Verfügung hatte.

Dass im existenzphilosophisch- bzw. anthropologisch-marxistischen Bezugsfeld ein systema-tisch weiterführender Diskurs durchaus möglich war, zeigt sich, wenn man Löwiths Art der in-terpretationsvermittelten Thematisierung mit den zeitgleichen analogen Problemstellungen undAusführungen Herbert Marcuses vergleicht. Marcuse hat in einer Reihe von Arbeiten (ebenfallsin der Zeit von 1928–1933/34) Versuche unternommen, die korrektiv kritischen Bezüge zwi-schen marxistisch dialektischer Praxis-Theorie und Heideggers Daseinsanalyse (sowie Kierke-gaard Existenzdialektik) zu erörtern, indem er am Problem der Geschichtlichkeit des Daseinseinerseits die strukturellen Mängel einer nur marxistisch-materialistischen Position von derphänomenologischen Daseinsanalyse her und andererseits deren mangelnde gesellschaftlich-und existenziell-praktische Konkretion von der marxistischen Geschichts- und Gesellschafts-theorie aus zu korrigieren und zu beheben suchte (vgl. Marcuse 1928, 1929, 1932; Fahrenbach1986, 1999). Freilich hatte Marcuse einen leichteren Zugang zur Problematik, sofern er von einermarxistischen und gesellschaftskritisch-politischen Position aus auf die Existenzphilosophie zu-ging, während für Löwith, von Heidegger ausgehend, die Gegensätzlichkeit der Positionen gra-vierender war, zwischen denen er Kreuzwege finden musste, ohne die Zwischenstellung in eineentschiedene und für ihn selbst überzeugende Positionierung aufheben zu können.

Man kann zwar annehmen, dass Löwith die fraglichen zeitgeschichtlichen Diskussionszu-sammenhänge auch systematisch weiter verfolgt hätte, wenn diesem ganzen Kontext nichtdurch die politische Gewalt der Boden entzogen worden wäre. Andererseits wird eine solcheAnnahme oder Vermutung durch die spätere Entwicklung von Löwiths philosophischem Den-ken auch wieder eingeschränkt. Denn die späteren Arbeiten von Löwith bewegen sich zwarweiterhin wesentlich im Kontext historisch-kritischer Reflexion und Sachlichkeit, im Sinne dervon Löwith hoch geschätzten „anthropologischen Geschichtsbetrachtung“ Jacob Burckhardts,das heißt im Blick auf die aus ihr zu gewinnende „Taxation“ des Lebens (vgl. Löwith 1928b,1936), die aber auch den schwankenden Boden und die Ziellosigkeit der geschichtlichen Men-schenwelt und des darauf fixierten (säkularisiert christlichen) geschichtlichen und geschichts-philosophischen Denkens sichtbar werden ließ. Gegen diese problematische Fixierung auf dieDominanz der Menschenwelt und geschichtlichen Existenz bringt Löwith immer stärker die

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darin ignorierte oder aufgehobene, aber in Wahrheit andersartige, selbständige und aus sichseiende Welt der Natur zur Geltung, der als einzig beständigem und alles durchwaltenden Seinan sich der grundlegend-umfassende Seins- und Erkenntnisvorrang einer auf das immer so Sei-ende und die gültig bleibende Wahrheit gerichteten Philosophie als Theoria zukommen muss.

Nun ist die eigenständige Thematisierung und spezifische Auszeichnung von Natur und Kos-mos gegenüber der geschichtlichen Menschenwelt durchaus legitim, und dies nicht nur in sich,sondern auch im Hinblick auf Anthropologie und Geschichte, deren Naturbedingungen und -fak-toren natürlich nicht unterschlagen werden dürfen. Das zeigt sich an den gerade für den späterenLöwith wesentlich bleibenden anthropologisch „dialektischen“ Verhältnissen von „Leben undExistenz“ (Habil. Schrift [1928], „Natur und Humanität des Menschen“ [1969], „Welt und Men-schenwelt“ [1960]). Wenn allerdings – im Gegenzug zur anthropologisch-geschichtlich vermit-telten Reduktion oder Einbindung des an und aus sich seienden Kosmos in den Horizont derMenschenwelt – die Natur nicht nur zu einem Sein an sich, sondern totalisierend zum grundle-genden und einzig beständigen Fundament allen Seins und Erkennens erklärt wird und alsFluchtpunkt aus der unbeständigen geschichtlichen Existenz des handelnden und duldendenMenschen (Burckhardt) fungiert – wie das beim späteren Löwith der Fall ist –, dann wird ein un-begründeter, problematischer und letztlich irrealer Ausweg aus der unumgänglichen Anforde-rung an die geschichtliche Praxis und ihren, wie unsicher immer, notwendigen Zukunftsbezugfür Bestand und Besserung der Menschenwelt suggeriert. Das wäre dann nicht nur ein „Rück-zug vom historischen Bewusstsein“, innerhalb dessen Löwiths Denken ja weiterhin seine histo-risch-kritisch vermittelte Sachlichkeit gewinnt, sondern ein anthropologisch-praktisch inakzep-tabler und illusionärer Rückzug aus der geschichtlichen Existenz (vgl. dazu Habermas 1963).

Die angedeuteten Grenzen in den Arbeiten von 1928–33 und schon gar die späteren Ent-wicklungen in Löwiths Denken bedeuten aber nun auf gar keinen Fall eine rückläufige Infra-gestellung oder auch nur Herabminderung des in jenen Jahren philosophisch Geleisteten.Diese Leistung hat Bestand, und zwar sowohl erstens in systematischer Hinsicht als unver-mindert aufschlussreiche und weiterhin gültige Grundlegung einer nachmetaphysischen an-thropologischen Philosophie durch eine ihre naturalen und ethisch-humanen Dimensionen in-tegrierende philosophische Anthropologie, die sich auch bei Löwith selbst durchgehalten hat,wie sein prägnanter Aufsatz von 1969 über Natur und Humanität des Menschen zeigt. Undzweitens bleibt die von Löwith geleistete Analyse der problem- und wirkungsgeschichtlichenBedeutung des revolutionären Bruchs im Denken des 19. Jahrhunderts von unverminderterErschließungskraft für alles nachfolgende Philosophieren im Sinne eines geschichtlich reflek-tierten nachmetaphysischen Problembewusstseins, die ihre sachliche Bedeutsamkeit insbe-sondere für eine immanenzphilosophisch-anthropologisch fundierte Philosophie praktischerExistenz in ihrer Herkunft aus dem Spannungsfeld von Existenzphilosophie und marxistischerTheorie behält, wie das neben und nach Löwith etwa auch für Marcuse, Bloch und Sartre cha-rakteristisch war (vgl. Literaturhinweise; und sekundär Fahrenbach 1986, 1999, 2000).

Diese für die Philosophie in der Weimarer Zeit wesentlichen Problemfelder reflektiert undüber die Schlüsselepoche der Philosophie des 20. Jahrhunderts hinaus erschlossen zu haben,ist und bleibt das besondere Verdienst der philosophischen Arbeiten von Karl Löwith in denfünf Marburger Jahren von 1928 bis 1933.

Prof. Dr. Helmut Fahrenbach, Universität Tübingen, Philosophisches Seminar, Bursagasse1, 72070 Tübingen

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