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HEPHAISTOS - Martin Eckert · HEPHAISTOS Kritische Zeitschrift zu Theorie und Praxis der...

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HEPHAISTOS Kritische Zeitschrift zu Theorie und Praxis der Archäologie und angrenzender Gebiete New Approaches to Classical Archaeology and Related Fields 28 2011 LIT
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H E P H A I S T O SKritische Zeitschrift zu Theorie und Praxisder Archäologie und angrenzender Gebiete

New Approachesto Classical Archaeology and Related Fields

282011

LIT

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H E P H A I S T O SKritische Zeitschrift zu Theorie und Praxisder Archäologie und angrenzender Gebiete

Themenband

Persönliche FrömmigkeitFunktion und Bedeutung

individueller Gotteskontakteim interdisziplinären Dialog

Akten der Tagung am Archäologischen Institutder Universität Hamburg (25. – 27. November 2010)

HerausgeberWiebke Friese – Anika Greve – Kathrin Kleibl – Kristina Lahn

unter der Schirmherrschaft von Inge Nielsen

28 – 2011

Publikation des Archäologischen Instituts der Universität Hamburg

Abteilung Archäologie und Kulturgeschichte des antiken Mittelmeerraumes

LIT

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Martin Eckert

Die Aphrodite der Seefahrer

Summary: Among the professions of antiq-uity, there was one social group that had very special reason to crave or fear divine influence on the world of its immediate day-to-day expe-rience: seafarers. The literature contains count-less passages describing the dangers of the sea: unfavorable winds, reefs and perilous currents caused shipwrecks and death or left mariners stranded far from home on foreign shores; pi-rates and attacks led to loss of property, freedom or life. The likelihood of an individual returning safely after a long journey was probably fairly low. What forms of worship – either ritual or of their own design – did seafarers employ at home and abroad in order to cope with these un-certain prospects and pressures? How did they adjure dangers that were often seen as beyond the influence of their own skills and abilities? How did they express gratitude for their deliv-erance from perilous situations? How, when abroad, did they foster the religious customs and practices they had brought from home? Which gods did they pray to? Due to their low social status, these people are not the focus of tradi-tion. They have, however, left behind traces of their personal piety in both archaeological and literary contexts. These traces are examined and discussed by this article.

Noch bis weit in das 20. Jahrhundert hinein war die europäische Seefahrt so eng mit re-ligiösen Bezügen verknüpft, dass man ganz selbstverständlich in einem Atemzug von der ›christlichen Seefahrt‹ sprach. Reiche Belege für die enge Beziehung zwischen Arbeitsalltag, Berufsauffassung und religi-ösem Empfinden bieten beispielsweise die »Lebenserinnerungen eines Seefahrers« des Altonaer Kapitäns Jens Jacob Eschels aus dem Jahr 1835: »Vielleicht haben die See-leute mehrere Spuren der Gottheit aus ih-rem Leben aufzuweisen, als die Leute, die ihr Brod auf dem Lande haben; denn diese kommen nicht so oft in Gefahr und Noth als ein Seemann, und achten nicht immer darauf, wie Gott ihnen hilft […], aber der Seemann, der oft in Noth und Lebensgefahr kommt, macht deutlichere Erfahrungen, die ihn antreiben, auf die göttliche Führung zu

achten.«1

Eschels Erinnerungen sind durchdrun-gen vom Erlebnis eines unmittelbaren und persönlichen Gotteskontakts, der ohne die institutionelle Vermittlung der Kirche aus-kommt und ein schönes Zeugnis aufgeklärt-protestantischer Frömmigkeit darstellt.2 Dabei stellt sich die spannende Frage, ob in der antiken Überlieferung vergleichbare Phänomene zu dieser neuzeitlichen, erst seit dem Barock aufkommenden Ausprägung religiöser Innerlichkeit fassbar sind.3

Von den Staatskulten überhaupt abgese-hen, kann man fragen, ob sich in den stark ritualisierten Formen des antiken Gottes-dienstes, von denen wir etwas wissen, oder in den in ihrer breiten Masse meist unifor-men, bisweilen gar fabrikmäßig produzier-ten Votivgaben überhaupt so etwas wie ein ›privates‹ religiöses Empfinden ausdrückt. Lässt sich aus den archäologisch erfassten Artefakten oder den epigraphischen und literarischen Zeugnissen überhaupt ein in-dividuell empfundener Gottesbezug destil-lieren?

In ihrem Beitrag zu den Weihungen im Magna-Mater-Heiligtum von Ostia hat Anna Katharina Rieger darauf hingewiesen, dass die ›Individualität‹ von Weihgaben konträr zum sozialen Status des Stifters ste-hen kann, d. h. dass das Weihgeschenk ein umso persönlicheres Anliegen zu formulie-ren scheint, je niedriger der soziale Status seines Stifters ist.4

Nun bildeten in der Antike gerade die Seeleute eine marginale Statusgruppe, deren Lebenswelt aus der Überlieferung nur noch äußerst bruchstückhaft zu erschließen ist.5

1 EschEls 1835, 13.2 Eschels findet durch seine Lebenserfahrungen zu

einer »Ethik der Toleranz und Liberalität«, die sich von allen konfessionellen Fesseln befreit hat. So bemerkt er bei der Betrachtung eines beten-den Muslims in Zypern: »Gott hört dich gewiss ebenso gut, als er die Christen hört, und es kann nicht wahr seyn, daß nur allein die Lutheraner se-lig werden«: EschEls 1835, 100. 351.

3 z. B. bei KomEnsKý 1631.4 s. in diesem Band S. 149–165.5 ἄνδρες φορτηγοί: Aischyl. fr. 263; IG II21566, 1,

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Eckert

Kolonisation oder Entdeckung spielten sich ja auf dem fremden Kosmos des Meeres ab, der für den Menschen mannigfaltige Gefah-ren bereithält6, die besondere Kulthandlun-gen und Rituale erforderten (Abb. 1 a/b); zweitens führten Seereisen schon früh zu Kontakten unterschiedlicher Kulturen und damit auch zu einem Transfer religiöser Sitten, Gebräuche und Vorstellungen: »Die Seeleute bekamen Angst, und jeder schrie zu seinem Gott um Hilfe« heißt es im alt-testamentarischen Buch Jona über die of-fenbar bunt zusammen gewürfelte Schiffs-besatzung.7 6 Unwetter, Irrfahrten, Schiffbruch, Piraterie etc.

höcKmann 1985, 91, gibt für die annona-Fahr-ten zwischen Rom und Alexandria einen jährli-chen Totalverlust von 20 % des Frachtraumes an. Wachsmuth 1967, 431–434: »nauta mortis est socius«; BurKErt 1977, 399–400; s. a. Anth. Pal. 11, 480–538.

7 Jona 1, 4–16; dazu clinE 1994, 91–93. 100; vgl. auch Kavvadias 1954, 23: »Ein verrückter, wild

Abb. 1a/b: Talisman aus dem Grab eines Seefahrers (Malta, 6. Jh. v. Chr.): Der

bronzene Anhänger zeigt einen falkenköpfigen Gott mit Sonnenscheibe und Uräus-Schlange.

In dem Amulett (links) befand sich ein Papyrus (oben) mit einer Darstellung der Isis und einer phönizischen Beschwörung.

Dabei wären gerade deren religiöse Aus-drucksformen besonders interessant: Denn Seereisen, sei es zum Zweck des Handels, der Fischerei, des Kriegs oder Seeraubs, der

25. 1570, 1, 71; SEG IX, 1; Metag. 4 / Aristag. 2: ναυβάτης φορτηγός.

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Um sich nun einen Zugang zu diesen komplexen Zusammenhängen zu erarbei-ten und das vorhandene Material unter be-stimmten Aspekten zu gliedern, bieten sich zunächst folgende Fragen an:8

1. Welche religiöse Ausstattung wiesen die antiken Schiffe auf?9

2. Welche speziellen Kulthandlungen wurden in der Seefahrt ausgeübt?

3. Gab es Tempel oder Schreine mit speziellen Funktionen?

4. An welche Götter wandten sich die Seefahrer mit ihren persönlichen Anliegen?

Im gegebenen Rahmen dieses Beitrags können diese Fragen freilich nicht erschöp-

durcheinander gewürfelter Haufen. Jeder hat-te seine Religion, und alle zusammen waren sie ohne Glauben«.

8 Nach Brody 2008, 444.9 Unter ›religiös‹ seien hier, ohne einen Unterschied

zwischen Magie und Religion zu bestimmen, die verschiedensten Erscheinungsformen magischer bzw. numinos aufgeladener Handlungen oder Gegenstände verstanden.

fend behandelt werden. Vielmehr möchte ich lediglich eine Reihe von Einzelbefun-den vor- und zur Diskussion stellen.10 Dabei steht die Handelsschifffahrt im Fokus.

10 Mein Dank gilt an dieser Stelle den Veranstal-terinnen der Tagung und Herausgeberinnen die-ses Bands, Inge Nielsen, Wiebke Friese, Anika Greve, Kathrin Kleibl und Kristina Lahn.

Abb. 2: Statuette einer Göttin aus dem phönizisch-syrischen Raum, die aus dem

Schiffswrack von Uluburun (14. Jh. v. Chr.) vor der türkischen Westküste geborgen wurde. Die Fundvergesellschaftung mit anderen persönlichen Besitztümern der

Schiffsmannschaft macht es wahrscheinlich, dass sie als Kultobjekt den Schutz des

Schiffes vor den Gefahren der See gewährleisten sollte. Uluburun KW 3680.

Abb. 3: Phönizischer »Smiting god« (Reshef / Hadad / Baal Saphon), Bronze-Statuette

vermutlich zyprisch-syrischer Herkunft aus dem Meer vor Selinunt, 13.–11. Jh. v. Chr.

Palermo, Museo Archeologico 3676.

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Eckert

Abb. 4: Abschieds- oder Epiphanie-Szene auf einer kampanischen Hydria des 5. Jhs. v. Chr.: Die Schiffsleiter ist noch angelehnt, das Steuerruder noch hochgezogen. Auf dem Heck des Schiffes ist an

der stylis ein Täfelchen mit der Inschrift ΖΕ[Υ]Σ ΣΩΤHΡ befestigt. Karlsruhe, Badisches Landesmuseum B2400.

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Die Aphrodite der Seefahrer

Ausstattung Das Schiff selbst wird nicht nur im grie-

chischen, sondern auch im phönizischen und ägyptischen Kulturkreis von jeher als lebendig und personalisiert vorgestellt.11 Als lebendiges Wesen war das Schiff zu-nächst durch Augen gekennzeichnet, die am Bug der Schiffe angebracht oder auf-gemalt waren. Dieser Brauch ist bis heute in Griechenland und auf Zypern lebendig; darauf angesprochen, können die Eigner der Boote, meist Fischer, dies jedoch nicht recht begründen. Ob die Augen eine apotro-päische Funktion besaßen, dem Finden des rechten Wegs durch die Wogen dienen oder die Anwesenheit der Tutelar-Gottheit reprä-sentieren sollten, bleibt Spekulation.12

Zur Person gehört natürlich auch ein Name, der bei den griechischen Schiffen im Gegensatz zu den römischen meist der Name einer weiblichen soter-Gottheit war.13 Durch die Namensgebung unterstellte man das Schiff dem Schutz dieser Gottheit, die als Galion in Form einer Statue, Büste oder eines Reliefs Bug oder Heck zieren konnte.14 Aus der Literatur kennen wir die Schilderung Polycharmos′, der beschreibt, wie Herostratos von Naukratis um 680 v. Chr. in Paphos eine Figurine der Aphrodi-te erwarb, um sie an Bord seines Schiffes

11 Die hier dargestellten Phänomene sind zeit-lich kaum einzugrenzen. So besitzen schon bei Hom. Od. 8, 556–563 die Schiffe der Phäaken ›Denkkraft‹ (weitere Nachweise bei Wachsmuth 1967, 82 Anm. 78); doch selbst nEuKirchEn 1987, 328 spricht noch von Schiffen als ›Lebewesen‹.

12 torr 1895, 69; noWaK 2001, 91 verweist auf den ägyptischen Brauch, auf die Außenseite von Särgen Augen aufzumalen, damit der Tote hin-ausschauen konnte. Horus-Auge an ägyptischen Schiffen: landström 1970, 65. Isis als Falke am Bug des Sargschiffes: Bommas 2005, 18–19. Für diesen und weitere Hinweise aus der Ägyptologie danke ich meinem Kollegen Andreas Effland vom Hamburger Edfu-Projekt.

13 Namenslisten bei BoEcKh 1840, 84–93; sandBErg 1954, 42–43; Wachsmuth 1967, 98–100; casson 1973, 348–360. 439–441.

14 Die Argonauten führten das weissagende Stevenholzstück Athenes mit sich, die Athener Trieren ein vergoldetes Palladion; die Trieren von Kos Asklepios oder Herakles; die phönizischen Schiffe den apotropäischen Zwerggott Pataikos, die aus Karthago wiederum Baal Hammon; ale-xandrinische Schiffe vertrauten sich Sarapis, Isis und den Dioskuren an. Auf dem hellenistischen ›Superfrachter‹ Hierons II. von Syrakus gab es ein der Schutzgottheit des Schiffes, Aphrodite, ge-weihtes τρίκλινον: Athen. 5, 207e. Zum Verhältnis der Ptolemäer zu Aphrodite s. BarBantani 2005.

zu bringen. Als das Schiff auf der Fahrt in Seenot geriet, »flüchteten alle zu ihr hin und flehten sie betend an, zu helfen«.15

Als Ersatz für das an Bord eher unprak-tische Götterbild (Abb. 2; 3) konnte eine an der sog. stylis – einer im Hintersteven ein-gelassenen vertikalen Stange – angebrachte Kultstandarte dienen oder eine einfache Ta-fel mit dem Namen des Gottes (Abb. 4).16

So finden sich die Signifikanten des Sa-kralen im Bug- und Heckbereich des Schif-fes.17 Auf prymne und prora18 forderten be-stimmte konstruktive Elemente schon früh zu einer besonderen Ausgestaltung heraus, die zum Träger des Numinosen wurde.

Beim sog. aphlaston handelte es sich schiffsbautechnisch um die am Heck ins Bootsinnere gebogenen Enden der sog.Barghölzer19; es genoss religiöse Verehrung und war als Kriegstrophäe begehrt.20 Eine derartige Stevenzier findet sich bereits auf den kretischen Schiffen der frühminoischen Zeit in Form einer einfachen Gabelung, die einem Fischschwanz ähnelte, oder einer »drei- oder vierzipfligen Blüte«.21 In kyk-ladischen und mykenischen Schiffsdarstel-lungen finden sich als Stevenzier Fische. Die ägyptischen Schiffe der Hatschepsut-Expedition wiesen Lotosblüten oder Papy-rusdolden auf, die bronzezeitlichen Schiffe auf Zypern zeigen eine Fleur-de-Lis, also ein Lilien-Symbol, das in der Ägäis bis in die frühe Bronzezeit zurückreicht.22 Der cheniskos genannte Schwanen- bzw. Gän-sehals ist in der ägäischen und zyprischen Vasenmalerei seit der späten Bronzezeit belegt.23

Der Bug unterlag ebenfalls einer beson-deren Gestaltung, die über das konstruktiv

15 FGrH 640 F 1 = Athen. 15, 675; Wachsmuth 1967, 97 Anm. 91; KaragEorghis 2005, 224.

16 svoronos 1914, 81–120.17 Wachmsuth 1967, 342–386: mittschiffs wurde le-

diglich die Ladung gestaut.18 göttlichEr 2006, 58: Herodot nennt den Ramm-

sporn eines Kriegsschiffes ebenso prora wie das Vorschiff bzw. die Back eines Handelsschiffes.

19 svoronos 1914, 120–130; Wachsmuth 1967, 83–84 Anm. 79; duhamEl du moncEau 1791, 237–239.

20 Hdt. 6, 114; Wachsmuth 1967, 84 Anm 79; göttlichEr 2006, 6.

21 Wachsmuth 1967, 84–85 Anm. 79; marinatos 1933, Abb. 15. 28–30. 44–51.

22 Noch bei Pausanias Ornament des Zeusmantels: Paus. 5, 11, 1; Wachsmuth 1967, 85 Anm. 79.

23 svoronos 1914, 127; Wachsmuth 1967, 89–90 Anm. 83; Frost 1982, 161; lEnz 1995.

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Notwendige hinaus ging. Er war Träger von Bildwerken und Ort religiöser Handlungen. Herodot schreibt den Persern gar ein Men-schenopfer zu, das rituell über dem Bug ei-nes Kriegsschiffes vollzogen wurde.24 Der Vorderstevenkopf war sowohl bei Kauf-fahrern wie bei Kriegsschiffen in Formvon Tierprotomen ausgestaltet: Die Ägypter verwendeten Löwen, die Seevölker Seevö-gel, die Phönizier Pferdeköpfe.25

Die Ausbildung des Vorderstevens als Horn, das als Angriffswaffe diente, das sog. akrostólion, erscheint bereits in der frühen Bronzezeit.26 Im Seekrieg galt der Akt des Abschlagens des akrostólions – wofür das spezielle Verbum ακρωτηριάζειν steht – als Zeichen des Siegs, und die prora mit dem embolon, dem Rammsporn des gegneri-schen Schiffs, wurde als Weihgabe in ein Heiligtum gestiftet.27

Anker symbolisieren bis heute die Sicherheit des Schiffes; sie können se-mantisch für das Schiff selbst stehen und scheinen deshalb schon früh eine sakrale Bedeutung besessen zu haben.28 So fand sich im Umkreis des bronzezeitlichen Baal-Tempels von Ugarit eine Anzahl

24 Hdt. 7, 180; weitere Nennungen bei Herodot s. göttlichEr 2006, 59; vgl. FGrH 2, 295 F8.

25 Davon die Bezeichnung des Schiffstyps ›Hippos‹; ägyptische Schiffe und Seevölkerschiffe auf einem Relief im Totentempel Ramses III. in Medinet Habu: KöstEr 1923, Abb. 6; s. insbes. romEy 2003.

26 svoronos 1914, 137: das Stierhorn sei das »apo-tropaion par excellence«, in seiner Ausbildung als Bukranion ein »emblem of power of divin- ity«: Wachsmuth 1967, 90 Anm. 83. 238–239; svoronos 1914, 130–144.

27 Hdt. 3, 59, 3. 8, 121; Paus. 1, 40, 5; Wachsmuth 1967, 90 Anm. 83. 136. 245–251; göttlichEr 2006, 121.

28 Frost 1982, 161; Buchholz 1999, 48–50.

von 22 dort als Weihgaben niedergelegten Steinankern.29 Die seit dem 6. Jh. v. Chr. gebräuchlichen Holzanker mit Bleistock30

befanden sich ebenfalls im Bug- und Heck-bereich. Der mächtigste von ihnen, der sog. Bestanker, wurde als ›Heiliger Anker‹ mit Weihinschriften oder magischen Beschwö-rungen versehen (Abb. 5):31 Neben ΖΕΥΣ ΥΠΑΤΟΣ, dem »Höchsten«32 (Abb. 7. 8) oder ΖΕΥΣ ΚΑΣΙΟΣ ΣΩΖΩN – das ist der hellenisierte Baal Saphon33 – erscheint hier auch Aphrodite, entweder als »Rettende« ΑΦΡΟΔΙΤΗ ΣΩΖΟΥΣΑ34 (Abb. 8) oder 29 Frost 1991: Einige dieser Steinanker stam-

men nicht aus lokal anstehendem Gestein, son-dern aus Zypern oder der Ägäis. Dass es sich um Weihgaben handelt, ist dadurch gesichert, dass 1.) einige Steinanker vermutlich eigens zu diesem Zweck hergestellt wurden, da sie an der Oberseite des Loches keinerlei Abnutzungsspuren durch Tauwerk aufweisen; 2.) sind mehrere Steinanker als Stelen oder Betyle senkrecht über Gruben mit verbrannten Bukrania aufgestellt, andere wiede-rum weisen Vertiefungen und/oder Brandspuren auf, die eine Funktion als kernos nahelegen. Die wenigen anderen Fundplätze reflektieren gewis-sermaßen die grundlegenden Bedürfnisse der Seefahrer: Bei Frischwasserquellen und Brunnen, in Gräbern, und in ›öffentlichen Häusern‹ im Hafenviertel in Fundvergesellschaftung mit gro-ßen steinernen Phalli. Ein ähnliches Setting findet sich in Kition-Kathari auf Zypern: KaragEorghis 2005, 130.

30 Kapitän 1984. 31 Schol. Eur. Hec. 76; Wachsmuth 1967, 136 Anm.

234; casson 1973, 255 Anm. 126; moll 1929, 269–272; Frost 1982, 164; zu Glücksymbolen und ägyptischen Lebenszeichen auf Steinankern s. Buchholz 1999, 48–52; landström 1970, 65; BaKr – niBBi 1998, 100.

32 BurKErt 1977, 119.33 BonnEt 1987, 125–132; Buchholz 1999, 51–52;

FaBrE 2005, 200–202; Brody 2008, 445; vgl. WEinrEich 1927, 1255.

34 dornsEiFF 1929, 1212: Bei der ΣΩΤΕΙΡΑ könn-te es sich um Artemis, Athena, Kore, Aphrodite,

Abb. 5: Auf einem steinernen Ankerstock aus Aigina erscheint die Formel »ΜΕ KINΕ ΤΟΔΕ« (IG IV 176), die wohl Seedämonen beschwören sollte, den Anker nicht zu versetzen.

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Die Aphrodite der Seefahrer

auch als »Aphrodite vom Hafen« bzw. »in den Hafen geleitende« ΑΦΡΟΔΙΤΗ ΕΠΙΛΙΜΕNΙΑ35 (Abb. 6). Noch aus römi-scher Zeit fand sich vor der Westküste Si-ziliens ein bleierner Ankerstock, der auf der einen Seite die Inschrift VENERI, auf der anderen Seite IOVI trug (Abb. 9).

Kulthandlungen Vereinfacht lassen sich die religiösen

Zeremonien bei Seereisen zeitlich in folgen-de Phasen einteilen:36 Rituale des Reisean-tritts vor dem und während des Auslaufens – die sog. embateria bzw. epibateria –, Ri-tuale während der Seereise sowie Rituale der Landung, die sog. ekbateria bzw. apo-bateria während und nach dem Einlaufen des Schiffs in den Hafen. Diese Zeremonien sind als ›rites de passage‹ zu verstehen, die im Grenzbereich von Land und Wasser ei-nen gelungenen Übergang vom Wirkungs-bereich eines Lokalnumens zu dem eines anderen gewährleisten sollten.37

Dementsprechend waren die Kulthand-lungen zeitlich klar strukturiert. Vor Antritt der Seereise fanden blutige Opfer und das euploia-Gebet statt als Fürbitte um eine gute Fahrt.38 Das Stieropfer galt Poseidon, wäh-

Hekate, Isis, Leukothea, Meter, Nike, Themis oder Tyche handeln. BoEcKh 1840, 92 führt ΣΩΤΕΙΡΑ und ΣΩΖΟΥΣΑ auch als Schiffsnamen an.

35 Vgl. Paus. 2, 34, 11. mccaslin 1980, 48–49.36 Vgl.Wachsmuth 1967, der auch die Phänomene

des Aberglaubens, Vorzeichen und Mantik, Tabuierung und Kathartik im antiken Seewesen ausführlich behandelt, die hier deshalb außen vor bleiben.

37 Wachsmuth 1967, 168. 319–326; van gEnnEp 2005, 29 spricht von Trennungs-, Schwellen- bzw. Umwandlungs- und Angliederungsriten.

38 Hdt. 6, 76, 2. 9, 92, 2; Thuk. 6, 3, 1–2. 6, 44, 2–3.

rend den übrigen theoi thalassoi, allen vor-an Aphrodite, schwarze Ziegen oder Schafe dargebracht wurden.39 Sogar Menschenop-fer bzw. substituierende Haar- oder Klei-deropfer sind mythologisch, aber auch aus geschichtlicher Zeit überliefert und dienten vor allem der Abwehr der aploia, d. h. der Fahrtverwehr durch ungünstige Winde.40

Außerhalb des Piräus traten in der Krommydarou-Bucht mehrere Seefahrer-Altäre des 5.–4. Jhs. v. Chr. zu Tage. Einer dieser Altäre trug in phönizischer Sprache die Inschrift: »Dies ist der Altar, welchen [weihte] Ben-Chodesch, Sohn des Baalja-thon, Sohn des Abdesmun des Schuffeten, aus Kition; sein Gelübde segne, mächtiger Sochen«.41 Ein anderer Altar wies eine Wei-hinschrift für Zeus Soter auf: »ΠΑΙΔΗ[…] ΔΙΙ ΣΩΤHΡΙ ΑΝΕΘΗ[…]«.42

Auch in Rhodos befand sich außerhalb der Stadtmauer am Strand der Akandia-Bucht eine Reihe von Seefahrer-Altären (Abb. 10). Einer davon trug die Inschrift: »[…]okles aus Soloi im Namen des Ver-

7, 26, 2; Apoll. Rhod. 1, 402–439. 4, 1693.39 Plut. Theseus 18, 2.40 Hdt. 2, 119. 4, 103. 7, 180; Wachsmuth 1967,

119–126.41 CIS I, 118; Sochen = Sakon: Lipiński 1995,

176–179. Der genannte Abdesmun könnte iden-tisch sein mit dem in CIS I, 86, 14 genannten Beamten des Astarte-Melqart-Tempels in Kition-Bamboula: s. KaragEorghis 2005, 152.

42 pErvanoglu 1866, 291–292.

Abb. 7: Ankerstock mit Weihinschrift an Zeus Hypatos.

Abb. 6: Steinerner Ankerstock von Aigina mit Weihinschrift an Aphrodite Epilimenia.

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eins der Soteriasten unter dem Vorsitz des Demetrios von Selge legte ein Gelüb-de ab dem Zeus Soter und dem Poseidon Asphaleios.«43

Hier tritt zu den hilastisch-apotropäi-schen und kathartischen Riten, die der reli-giösen Reinigung dienten oder die Elemen-te besänftigen sollten, das Gelübde, das die Gottheit durch eine Art Kontrakt zur Hilfe-leistung verpflichten sollte.44

Nach dem Opfer erfolgte das Einholen des Stegs und das Lösen der Leinen.45 Auch dieser »entscheidende Trennungsakt« vom Festland war mit religiösen Vorstellungen 43 Konstantinopoulos 1968, 443–446: […]ΟΚΛΗΣ

Σολεὺς ἐπαγγειλάμενος ὑπὲρ ἐρανιστᾶν σωτη-ριαστᾶν τῶν σὺν Δαματρίωι Σελγεῖ Διὶ Σωτῆρι καὶ ΠοτειδᾶνΑσφαλείωι. Poseidon Asphaleios: BurKErt 1977, 217. 285.

44 Wachsmuth 1967, 131; BurKErt 1977, 119; vgl. van gEnnEp 2005, 19.

45 Apoll. Rhod. 1, 533–534; Wachsmuth 1967, 320–321.

verknüpft, denn »die Landgottheiten konn-ten das Lösen der Leinen verweigern«, wie es einmal den Argonauten ergeht und bei Euripides dem Neoptolemos bei der Ab-fahrt der Schiffe von Troja.46

Auf einer geometrischen Schale aus Theben hält eine Frauenfigur, der sich der eben sein Schiff besteigende Steuermann noch einmal zuwendet, einen Kranz in der Hand (Abb. 11). Handelt es sich hierbei um die Darstellung einer Abschiedsszene, ei-nes Frauenraubs oder um die Epiphanie der soter-Gottheit nach dem euploia-Gebet und der Kranzgabe bei der Abfahrt?47

Eine Vasenszene aus dem frühen 5. Jh. v. Chr. zeigt den Kommandanten des Schif-fes nach dem euploia-Gebet, das inschrift-lich wiedergegeben ist (Abb.12): »ὥϛ κε σώοις τὸ« [gemeint ist sicher: πλοῖον]:

46 Wachsmuth 1967, 173–175.47 Xen. hell. 5, 1, 3; Wachsmuth 1967, 92 Anm. 84.

Abb. 8: Ankerstöcke mit Weihinschriften (von links oben nach rechts unten): Zeus Hypatos, Soteira auf einem Ankerstock aus Karien, Zeus Kasios Sozon und

Aphrodite Sozousa, beide auf Ankerstöcken vom Cabo de Palos in Spanien.

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Die Aphrodite der Seefahrer

»Bewahre es [das Schiff]«. Nun ist er eben dabei, einen Kranz in die Wogen zu wer-fen. Die soter-Gottheit, die sich nicht sicher identifizieren lässt, ist persönlich erschie-nen, um im Vorauslauf das Schiff zu gelei-ten und den Weg zu weisen.48

Die bei Homer, Pindar und Thukydides beschriebenen Libationen bzw. Versen-kungsopfer49, bei denen Wein oder etwa mit Blumen oder Honigkuchen gefüllte Gefäße von Bord aus ins Meer geworfen wurden, sind zeitlich deutlich markiert: Wenn alle Mann an Bord ihren Platz eingenommen hatten, die Geräte verstaut waren, die Fest-macher eingeholt und der Anker gelichtet, fanden erneut Gebete und Opfer statt, da man nun definitiv die Grenze überschritten und sich dem fremden Element des Meeres anvertraut hatte. Bei Polemon heißt es über die Abfahrt aus Syrakus: »Wenn der Schild der Athena unsichtbar geworden war«, also das Schiff den Hafen verlassen hatte und das Festland außer Sicht gekommen war. Und noch bei Gregor, dem christlichen Bi-schof von Nyssa: »Die zu Schiff Fahrenden beten, wenn sie schon auf offener See au-ßerhalb des Hafens Kurs halten und bereits der Steuermann den Bug in Richtung der offenen See gedreht hat.«50

Während der Fahrt waren Zwischenop-fer üblich beim Passieren von Vorgebirgen oder Heiligtümern.51 Auf einem Votivrelief aus dem Athener Nationalmuseum ist das Motiv der salutatio deorum litoralium zu sehen, also die im Adorationsgestus erho-

48 Wachsmuth 1967, 153 Anm. 289. 49 Hom. Od. 2, 427–434: Anrufung u.a. der Athene;

Pind. Pyth. 4, 190–210: Zeus; Thuk. 6, 32, 1–2: Singen des Paian; Hdt. 7, 54, 2; BurKErt 1977, 122.

50 Wachsmuth 1967, 321–323. 51 Wachsmuth 1967, 394–423; lEhmann-hartlEBEn

1923, 15–18.

bene Hand, um vom fahrenden Schiff aus die am Ufer erscheinende Gottheit, hier die Dioskuren, zu grüßen (Abb. 13).52 Nur er-wähnt sei hier der vermutlich noch aus mi-noischer Zeit stammende und bis ins 3. Jh. v. Chr. überlieferte Brauch, beim Passieren der Insel Delos dort zu landen und im Kreis den aus vorgriechischer Zeit stammenden Hörneraltar zu umtanzen sowie mit den hinter dem Rücken verschränkten Armen in die Rinde eines heiligen Baums zu beißen. Offenbar konnte man sich euploia auch magisch-rituell ertanzen.53

Vor allem jedoch im Augenblick der Gefahr wandte man sich mit Gebeten den thalassischen soter-Gottheiten unmittel-bar zu, wobei das Seenotgebet das direkte hilfreiche Eingreifen der Gottheit bewirken sollte.54 In manchen καταφύγιο-Buchten entlang der Mittelmeerküste, die als Not-hafen bei schlechtem Wetter angesteuert wurden55, sind die Felswände mit eingeritz-ten Inschriften und Fürbitten übersät. In der Bucht von Punta di Zupa in Albanien gel-ten die Mehrzahl der euploia-Inschriften so selbstverständlich den Dioskuren, dass ihr Name oft gar nicht mehr eigens genannt zu werden brauchte (Abb. 14a):56

(1) »Der Sklave Euemeros gedachte bei den Göttern des Hermokrates und Demet-52 Wachsmuth 1967, 156–158; zum Adorations-

gestus BurKErt 1977, 53.53 Wachsmuth 1967, 162–163. 465; BurKErt 1977,

61. 69. 76.54 Vokativ und Imperativ der zweiten Person: »ἔξω

Γλαῦκε!« »Παναγία `σ τὸ πέλαγο!«: »Erscheine, Glaukos!« »Heilige Gottesmutter, heraus aufs Meer!« Wachsmuth 1967, 437. 468–469.

55 Die so gen. Grammata-Buchten z.B. auf den Inseln Thera, Syros, Thasos, Prote; Lit. s. Wachsmuth 1967, 445–446.

56 patsch 1904, 91–94; Sammlung von euploia-Inschriften bei sandBErg 1954. Für Hilfe bei der Übersetzung danke ich meiner Kollegin Jasmin Schäfer von den Hamburger Althistorikern.

Abb. 9: Ankerstock aus Sizilien aus römischer Zeit mit Weihinschrift IOVI / VENERI.

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Eckert

rios aus Ilion.« (2) »Zum guten Glück durch den Bei-

stand der Herren Dioskuren gedachte So-terichos.«

(3) »Timoleon, Sohn des Eu[…], Meti-ochos und Kallitheos gedachten zum guten Glück durch den Beistand der Götter des […] und […].«

(4) »Des Alexandros und des […] ge-dachte bei den Dioskuren […].«

(5) »Damion, Sohn des A[…], gedachte bei den Dioskuren des Pei[…].«

Lässt sich aus diesen Inschriften, die nebenbei auch der Verbreitung von Schrift-lichkeit in sozial niedrig stehenden Rand-gruppen ein schönes Zeugnis ausstellen, nun das Erlebnis eines persönlichen Gottes-kontakts herauslesen? Neben dem formel-haften Gottesbezug »πάρα τοῖς θεοῖς« bzw. »κυρίοις« scheint mir hier doch vielmehr der feine menschliche Zug ins Gewicht zu fallen, dass die Seeleute im Augenblick, da sie selbst eben knapp der Not entronnen waren, zuerst der Kameraden gedachten, die es vielleicht nicht geschafft hatten oder um die es einem bange war.

Analog zum epibaterion erfolgte nach glücklich beendeter Fahrt beim Einlaufen in den Hafen das ekbaterion. Als Beispiel aus römischer Zeit mag hier die Votivgabe eines Weinhändlers aus severischer Zeit dienen, das sog. Torlonia-Relief, das die ansonsten nur literarisch überlieferte Zere-monie zeigt (Abb. 15): Auf dem Dach der Achterdeckskajüte eines noch unter Segeln in den Hafen einlaufenden Handelsschiffes sind drei Personen um einen transportab-len Altar versammelt, auf dem ein Feuer

lodert. Die Person in der Mitte, vermutlich die Frau des Schiffseigners, hält die aufge-klappte acerra, aus der ihr links stehender Gatte Weihrauch in die Flammen streut. Bei der Person rechts handelt es sich wohl um den Kapitän, der eine Libationsschale bereithält. Die Buchstaben VL (Votum Li-bero) auf dem Segel machen deutlich, wel-chem Gott hier sowohl geopfert wurde wie auch das Relief geweiht war: dem Weingott Liber, der rechts oben als Kultstatue mit Thyrsosstab und Panther sowie als tutela navis auf dem Achtersteven abgebildet ist. Sein Tempel befand sich auf der Nordost-Seite des Claudius-Hafens in Ostia.57

Heiligtümer Topographisch kommen für die Lage

von Seefahrer-Heiligtümern, Schreinen und Altären geschützte Buchten, vorzugsweise mit Süßwasser-Ressourcen wie Brunnen, Bächen, Flussläufen oder Quellen in Be-tracht.58 Außerdem unter den Bedingun-gen der kompasslosen antiken Seefahrt die weithin sichtbaren Landmarken des Küs-tenreliefs, Steilklippen und Felsenkaps von Vorgebirgen.59 Sodann in den Hafenstädten auf die Bedürfnisse der Seefahrer zuge-schnittene temene innerhalb der Stadt, aber auch periurban gelegen auf Vorgebirgen oder suburban direkt am Strand auf dem Küstenstreifen vor der Mauer.60

Urbane Heiligtümer sind eher im Zu-sammenhang mit Staatskulten anzuspre-chen, die der Stiftung einheimischer Grup-penidentität dienten, so z. B. im Piräus das von Konon nach dem Seesieg über die Spartaner bei Knidos gestiftete Heiligtum der Aphrodite Euploia oder der Tempel des Zeus Soter und der Athena Soteira, dem naukleroi und emporoi nach glücklich be-endeter Seereise einen Geldbetrag spende-ten.61 Auch das Aphrodite-Heiligtum auf der Akropolis von Amathous, in dem sich neben Hathor-Kapitellen und Statuetten der Aphrodite mit Mauerkrone auch Schiffs-modelle fanden, gehört in diese Kategorie

57 Wachsmuth 1967, 143–149.58 Thuk. 6, 3, 1–2. 6, 44, 2–3. 7, 26, 2; Apoll. Rhod.

4, 1693; Liv. 24, 3, 3–7; Aufzählung derartiger phönizischer Schreine bei Brody 2008, 447.

59 Hom. Il. 8, 238–240; Hdt. 7, 191; Wachsmuth 1967, 394.

60 Terminologie nach ulBrich 2008, 183 Anm. 10; sEiFErt 2009, 15.

61 IG I2128, 4–6 (428/427 v. Chr.); garland 1987, 137–138. 239.

Abb. 10: Hellenistische Seefahreraltäre vor der Stadtmauer in der Akandia-Bucht von Rhodos.

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Die Aphrodite der Seefahrer

von Tempeln, in denen »außer der Stadt-bevölkerung […] fremde Händler […] der lokalen Stadtgöttin [weihten], die sie mit ihren heimischen Schutz- und Stadtgöttin-nen identifizierten.«62

Dann sind die urbanen Heiligtümer zu nennen, die, häufiger in Stadtrandlage bzw. im Hafenquartier, angegliederte Werkstät-ten, ›Shops‹ oder Lager aufwiesen, wie z. B. die mit Metallwerkstätten verbunde-nen Heiligtümer der Astarte in Kition-Ka-thari und Kition-Bamboula63, das Heiligtum einer weiblichen Gottheit in Polis-Periste-ries auf Zypern, dem neben Warenlagern auch Werkstätten von Töpfern, Schmieden und Färbern zugehörten, oder, als Beispiel aus dem frühkaiserzeitlichen Rom, der über einer Substruktion von Schiffshäusern er-baute Hafentempel in Ostia, der den Dios-kuren zugewiesen wurde.64

Im Piräus sind innerhalb der Stadtmau-ern temene fremder Gottheiten frühestens seit der zweiten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. nachweisbar, so u. a. die Heiligtümer der thrakischen Bendis65, der ägyptischen Isis66 und des Zeus Ammon67 sowie das von Kaufleuten aus Kition errichtete Heiligtum der Aphrodite Ourania.68 Diese Heiligtümer

62 ulBrich 2008, 341–345; KaragEorghis 2005, 150.

63 ulBrich 2008, 202–203. 221. 516; BErnhauEr 2002, 47–56.

64 stEuErnagEl 2004, 168; hEinzElmann 2002, 225–233.

65 Xen. hell. 2, 4, 11; IG II2, 1283, 4–6; garland 1987, 119; EcKErt 2007, 66–68.

66 IG II2, 337; garland 1987, 126–128. 228.67 IG II2, 1282; garland 1987, 228.68 IG II2, 337. 4636. 4637; Paus. 1, 14, 7; EcKErt

ortsfremder Gottheiten sind als Vorläufer der sich im Hellenismus in den Hafen-städten ausbreitenden religiösen Vereine von Seefahrern und Kaufleuten anzusehen, deren Funktion neben der »Erfüllung reli-giöser Pflichten«, der »Pflege heimischer Formen der Geselligkeit«, der »Bewahrung ihrer kultureller Identität« und des »Rück-halts im Umgang mit der einheimischen Bevölkerung« sicher auch in der sozialen Kontrolle der im Hafen anlandenden Frem-den durch den Gastgeberstaat bestand.69

Extraurbane Heiligtümer auf Vorgebir-gen oder an markanten Punkten der Küsten-linie dienten als Landmarken der Navigati-on und zeigten für die von See herannah-enden Fremden Territorialgrenzen an.70 Be-kannte Beispiele sind der Poseidon-Tempel auf dem Kap Sounion oder auf der gegen-überliegenden Insel Poros, das Heiligtum des Poseidon in Isthmia bei Korinth, an der kleinasiatischen Küste der Poseidon-Altar auf dem Kap Monodendri bei Didyma.71 Auf dem Kap Kolias beim alten Hafen der Athener in Phaleron ist ein Heiligtum der Aphrodite belegt, wie man sie auch auf den markanten Vorgebirgen Zyperns, beispiels-weise auf dem Kap Andreas, dem Kap Gre-co und dem Kap Zephiro findet.72

2007, 69.69 niElsEn 2006, 7–9; s. a. EcKErt 2007, 128–129.70 schachtEr 1992, 38; schumachEr 1993, 82.71 schachtEr 1992, 15–16. 46–48.72 Plut. Theseus 18, 2; Aristoph. Lys. 2 mit Schol.;

Aristoph. Nub. 52 mit Schol.; Strab. 9, 1, 21; Paus. 1, 1, 5. Strab. 14, 6, 3; KaragEorghis 2005, 224–225; ulBrich 2008, 397–398. 445; BarBantani 2005, 155–156. Eine Besonderheit stellt die Kultvorschrift des Heiligtums der

Abb. 11: Spätgeometrischer Krater aus Theben, zweite Hälfte des 8. Jhs. British Museum 1899,0219.1

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Der ca. 45 m hohe Zeytintepe bei Milet, der in der Antike direkt ans Meer heran-reichte, stellte für die von Süden und Wes-ten heransegelnden Schiffe eine signifikante Landmarke dar. Am nördlichen Hangfuß des Kalabaktepe, in einer Entfernung von ca. 1 km vom Zeytintepe, zeichnet sich nun durch geomagnetische Prospektionen ein bislang unbekanntes Hafenbecken ab.73 Aus Textstellen bei Theokrit lernen wir, dass sich das Heiligtum der Aphrodite von Oi-kous außerhalb der Stadtmauern offenbar auf einem von Schilf umwachsenen Hügel in der Nähe zweier Bäche, Hyetis und By-blis, befand.74 Folgerichtig trat bei neuesten Grabungen auf dem Zeytintepe ein mindes-tens in das 7. Jh. v. Chr. zurückreichendes und vermutlich bis in die frühe Kaiserzeit genutztes Heiligtum mit einem spätarcha-

Aphrodite Akraia auf dem Kap Andreas dar, dass Frauen das temenos nicht betreten, ja nicht einmal anblicken durften.

73 BrücKnEr 1996, 572; graEvE 1999, 5; graEvE 2001, 412–413.

74 Theokr. 7, 96–127. 27, 3–4; Ehrhardt 2003, 271–280.

ischen Tempel zu Tage, das aufgrund von Weihinschriften und Votivtafeln der Aph-rodite zugeordnet werden konnte.75 In den dicken Abfallschichten aus Speiseresten und Geschirr stammt die große Mehrzahl der Tierknochen von Schafen und Ziegen, wie es dem Kult der Göttin entsprach.76 Das Bildschema der zahlreichen weiblichen Votivterrakotten umfasst Tonfigürchen mit unterschiedlicher Armhaltung, dädalische Darstellungen mit hohem Polos, sitzende Priesterinnen und eine geflügelte Göttin, aber auch Statuetten, deren Frisur an die ägyptische Hathor erinnert. Neben diesen Weihgaben lassen ein kleiner Phallos aus Marmor sowie »Täfelchen im sog. Hieros-Gamos-Typus […] die Sexualität als Anlie-gen der Weihenden klar hervortreten«.77

Eine große Anzahl von Lampen und Trinkgefäßen deutet auf nächtliche Gelage.

75 sEnFF 2003, 11–25; weitere Lit. s. Ehrhardt 2003, 275 Anm. 18.

76 Plut. Thes. 18, 2; Paus. 2, 10, 4; pirEnnE-dElForgE 1994, 384–388; sEnFF 2003, 17; vgl. lipinsKi 1995, 489.

77 sEnFF 2003, 20–22.

Abb. 12: Oinochoe aus Mykalessos, 5. Jh. v. Chr. Theben, Archäologisches Museum 17077.

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Die Aphrodite der Seefahrer

sich unterhalb der Süd-Flanke eines Berg-sporns in einer vor den vorherrschenden Nordwest-Winden gut geschützten, jedoch später verlandeten Bucht. Der nordöstlich davon gelegene, mit seinen Molen heute

Keramik unterschiedlicher Provenienz, aus Etrurien und vom griechischen Festland, aus Sparta, Korinth und Athen, von Kreta und der Ägäis deutet ebenso auf die Anwe-senheit weitgereister Seefahrer wie die Fa-yence-Statuetten, Skarabäen oder Amulette aus Ägypten, Zypern und dem phönizisch-syrischen Raum, die das Aphrodite-Hei-ligtum auf dem Zeytintepe »als das bisher einzige wirklich ›internationale‹ stadtmi-lesische Heiligtum erscheinen« lassen.78 Gleichwohl fanden sich auch Weihinschrif-ten von Frauen, die ihrem Namen nach zu urteilen nicht nur aus dem ionischen, sondern auch aus dem nichtgriechischen, thrakischen oder phrygisch-pisidischen Raum stammten; hierzu passen auch die Funde von Salböl- und Parfümgefäßen, von Schmuckstücken aus Muscheln und Teilen weiblicher Kleidung wie Gürtelschließen und Fibeln.79

Ein suburbanes Seefahrer-Heiligtum befindet sich beim Hafen von Korinth im Saronischen Golf, in Kenchreai (Abb. 16). Der Hafen der griechischen Zeit befand

78 graEvE 1992, 98; hölBl 1999, 345: »Jetzt ist nun mit einem Schlag der Aphroditetempel auf dem Zeytintepe zu dem bei weitem bedeutends-ten Fundort von Aegyptiaca in diesem Raum geworden.«

79 hErrmann 1995, 288; sEnFF 2003, 19.

Abb. 13: Weihrelief vom Piräus: Adorationsgestus vom fahrenden Schiff zu den

am Ufer erscheinenden Dioskuren, 2. Jh. v. Chr. Athen, Nationalmuseum 1409.

Abb. 14a: Weihinschriften von Seeleuten in der Wetterbucht von Punta di Zupa /Albanien.

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noch sichtbare Hafen stammt, wie auch das auf seiner Südmole errichtete Heiligtum der Isis, erst aus römischer Zeit. Der einzige in diesem Gebiet noch der griechischen Zeit zuzuordnende Bau war ein auf dem Ansatz der späteren Nordmole errichtetes und da-mit zu dieser Zeit entfernt von dem später verlandeten Hafen weit außerhalb der Stadt gelegenes Aphrodite-Heiligtum, das seit klassischer Zeit bis in die Spätantike kon-tinuierlich genutzt und dessen Bebauung stetig erweitert wurde.80

Ein Tempel klassischer griechischer Bauart konnte auf dem Areal nicht nachge-wiesen werden. Bauphase 1 zeichnet sich durch eine 35 m lange, parallel zum Strand verlaufende Mauer mit antenartigen Vor-sprüngen aus, zwischen denen sich ca. 1 m breite und 3 m lange Bänke befanden, denen der Ausgräber eine zyprisch-syrische Bau-

80 Paus. 2, 3, 2; scranton 1978, 88–89. Die Herkunft der Heiligtumsbesucher kann nur aus den im Bereich der Nordmole gefundenen Amphoren geschlossen werden, die aus Chios, Knidos, Pamphylien, Rhodos, Thasos, Kos, Paros, Samos und der Magna Graeca stammten: adamshEcK 1979, 25–41.

art bescheinigt (Abb. 17).81 In Bauphase 2 kam es zu einer Änderung der Ausrichtung, die Antenstruktur mit den Bänken blieb je-doch bestehen (Abb. 18). Im Hellenismus ist, verbunden mit einer Erweiterung, eine erneute Korrektur der Gesamtausrichtung zu beobachten. In der Mitte befand sich nun eine zwei- oder mehrschiffige Halle mit in-neren Säulenstellungen (Abb. 19). In Ver-bindung mit der nachfolgenden römischen Bauphase 4 interpretiert der Ausgräber diese Strukturen als ein Hofheiligtum mit einem einfachen Schrein nach zyprisch-nahöstlichem Schema.82

Es drängt sich natürlich die Frage nach der Funktion dieser ›Separées‹ auf: stehen sie in Zusammenhang mit kultischen Ban-ketten, oder soll man sie gar mit den be-kannten Äußerungen in den antiken Quellen

81 scranton 1978, 89: Heiligtum des Apollo Hylates in Kourion, Teschef-Tempel in Byblos, Adonis-Tempel in Dura Europos. Zum Isis-Heiligtum s. Bommas 2005, 109–112.

82 Hier drängt s ich ein Vergleich mit dem Aphrodite-Heiligtum in Kouklia-Palaepaphos auf: s. ulBrich 2008, 401–404; KaragEorghis 2005, 26–33; aber auch mit dem Heiligtum der Aphrodite und des Ares in Ag. Elenika bei Olous auf Kreta: s. BousquEt 1938.

Abb. 14b: Ein einfaches Relief der Aphrodite beim Bad mit einer Dienerin und einem geflügelten Eros sowie aus römischer Zeit eine Darstellung der Fortuna in der Wetterbucht von Pili /Albanien.

Abb. 15: Ausschnitt aus dem Torlonia-Relief. Rom, Museo Casino dei Principi 430.

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Die Aphrodite der Seefahrer

über die ›sakrale Prostitution‹ in den Häfen von Korinth in Verbindung bringen?83 Dass es Prostitution in den Hafenstädten oder zumindest an den Kreuzungspunkten des überseeischen Verkehrs gegeben hat, wird niemand ernsthaft bestreiten.84 Die Frage jedoch, ob die von Herodot u. a. beschrie-bene ›sakrale Prostitution‹ in heiligen Be-zirken der Aphrodite- bzw. Astarte-temene wirklich stattgefunden hat85, ist ein nicht zu vernachlässigender Teilaspekt der Fra-ge nach den sozialen Organisations- und Handlungsmustern in den Hafenstädten, denen in den Prozessen der Akkulturation eine Vorreiterrolle zukam. Doch erst die

83 Pind. Frg. 122; Athen. 13, 573 c–d; Strab. 8, 6, 20. 12, 3, 36; lEhmann-hartlEBEn 1924, 54; yamauchi 1973, 220–221; dagegen neuerdings vehement Budin 2008, 112–183.

84 Poll. 9, 34: τοῦ δ΄ἐμπορίου μέρη̇ καπηλεῖα καὶ πορνεῖα, ἃ καὶ οἰκήματα ἄν τις εἴποι; vElissaropoulos 1977, 61–62; garland 1987, 143–144. 213; Fauth 1967, 3–11.

85 Diskussion der Quellen bei Budin 2008; schEEr 2009, 252–260.

genauere Analyse der Genese und Funkti-onen der Aphrodite-Heiligtümer in den Ha-fenstädten mag einen Beitrag zu der Frage liefern können, warum in den griechischen poleis die heiligen Bezirke für die Seefah-rer zunächst offenbar bevorzugt außerhalb der Stadtmauern angesiedelt wurden, die Entwicklung schließlich aber doch zur Inte-gration in Form staatlich anerkannter Kulte und privater Vereine führte.86

Götter mit maritimen Kompetenzen Ein individuell empfundener Gottes-

bezug lässt sich aus den erhaltenen Zeug-nissen zunächst nicht herauslesen: Auch die Weihinschriften auf Ankern oder die Fürbitten auf den Felswänden in den Wet-terbuchten gehen über die üblichen For-meln nicht hinaus. Dass es, insbesondere in Augenblicken der Not, das Erlebnis eines persönlichen Gotteskontakts gegeben hat, ist deshalb nicht auszuschließen, lag aber möglicherweise einfach außerhalb der Ge-staltungskraft der betroffenen Personen, die sich deshalb an die konventionellen Ausdrucksformen hielten. Zum Glück sind uns aber drei Gedichte der Sappho von der Wende zum 6. Jh. v. Chr. wenigstens in 86 Vgl. Plat. leg. 4, 704 d. 12, 952 d–953 a; Aristot.

Pol. 1327a11–18; Cic. rep. 2, 7–9; niElsEn 2006, 7–9; EcKErt 2007, 5–10.

Abb. 16: Luftaufnahmen der verlandeten Bucht von Kenchreai. Die keilförmige

Talmulde unterhalb des Bergsporns war vermutlich der Hafen griechischer Zeit. Die noch deutlich erkennbaren Molen

nordwestlich bildeten den Hafen römischer Zeit. Auf dem Ansatz der Nordmole

befand sich das Aphrodite-Heiligtum.

Abb. 17: Das Aphrodision von Kenchreai in klassischer Zeit (Bauphase 1).

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Eckert

Fragmenten überliefert:87

»Kypris, ich bitt‘ dich, lass mit gutem Glück / Mir meinen Bruder in den Hafen kommen / Und unversehrt die schwarze Erde / Wieder gewinnen.

Mit deiner Hilfe pflegen ja die Schiffer / Ganz ohne Furcht vor großen Stürmen / Zu queren übers Meer und auf dem Festland /[…].

[…], von woher sie auch segeln / Und unversehrte Ladungen gewähre […]«

Dass Sappho hier ausgerechnet Kypris anfleht, für die »gute Seereise«88 des Bru-ders zu sorgen, mag nicht verwundern, ist es doch Aphrodite, der Sappho ihr Leben geweiht und der sie sich in allen Lebens-situationen anvertraut hat. Doch wie sieht es mit den von ihr erwähnten ναῦται aus? Εὔπλοια als Wunsch und Segensformel kann in den Inschriften in Verbindung mit allen möglichen Göttern erscheinen: Athe-na, Artemis, Asklepios, Demeter, Dionysos, Hestia, Herakles, Poseidon und den Diosku-ren; das persönliche, individuelle Moment liegt hier in der Wahl der angerufenen Gott-heit: »Ce n’est pas toujours aux dieux qui,

87 Sappho 25D. 26D. 31D; schadEWaldt 1950, 134–143.

88 Sappho 26D, 3: ]εὐπλο.[; vgl. Anytes, Anth. Pal. 9, 144.

d’une façon ou d’une autre, s’interessaient à la mer, qu’on s’adressait, mais plutôt au dieu auquel on croyait le plus.«89 Doch un-ter all den genannten Göttern ist Aphrodite die einzige, die »Euploia« als Epiklesis, als ihren eigenen Beinamen führte.90

Dabei frappiert die marginale Rolle, die Poseidon bis zum Hellenismus als Be-schützer der Seefahrt und Retter in der Not zuzukommen scheint:91 vermutlich wird er in Anlehnung an das Schicksal Odysseus′ eher für die Katastrophen verantwortlich gemacht;92 daneben besaß er aber eine Be-deutung für die Fischer, denen er reichen Fang bescheren konnte. Walter Burkert be-zeichnet ihn denn auch eher als »Herrn der Tiefe« und des »Wassers der Tiefe«.93

Dass hingegen der oberste Sturm- und Wettergott von zentraler Bedeutung für die Seefahrer war, versteht sich fast von selbst; auch in der Odyssee ist es ja der »Wol-kenversammler« Zeus, der »weithallenden 89 vElissaropoulos 1977, 71–72.90 sandBErg 1954, 5; 24; karische Herkunft der

Aphrodite Euploia: Paus. 1, 1, 3; andere auf Meer und Seefahrt Bezug nehmende Beinamen der Aphrodite bei pirEnnE-dElForgE 1984, 433–435.

91 Poseidon σωτήρ: Hom. Hymn. 22, 1–7; Hdt. 7, 192, 2; Diod. 5, 58, 2; Paus. 7, 21, 9.

92 Hom. Od. 5, 282–381.93 BurKErt 1977, 216. 219.

Abb. 18: Das Aphrodision von Kenchreai. Bauphase 2 in klassischer Zeit.

Abb. 19: Das Aphrodision von Kenchreai. Bauphase 3 im Hellenismus.

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Die Aphrodite der Seefahrer

Abb. 20: Ithyphallische Statuette des Amun-Min aus der Spätzeit, 6.–5. Jh. v. Chr. Paris, Louvre.

Abb. 21: Eine Beziehung zur Metallurgie zeigen auf Zypern auch der bronzezeitliche

Barrengott von Enkomi und die hier abgebildete Astarte auf dem Barren aus Kition, 12. Jh. v. Chr. Oxford,

Ashmolean Museum 1971.888.

Donner« und »lautbrausende Stürme« sen-det, »und hoch wogten, wie Berge, die un-geheuren Gewässer«.94 In Ägypten wurde Amun, den die Griechen als Zeus Ammon bereits im 4. Jh. v. Chr. in das religiöse Spektrum des Piräus aufnahmen, als »Amun the helmsman« angesprochen, »the pilot who knows the waters« (Abb. 20).95

Im phönizisch-syrischen Gebiet war der Wettergott Baal Saphon für die maritimen Belange zuständig:96 So kommt es in einem Vertrag zwischen Assyrien und der phöni-zischen Stadt Tyros aus dem 7. Jh. v. Chr. dem Baal Saphon zu, im Falle eines Ver-

94 Hom. Od. 3, 287–290.95 FaBrE 2005, 192; s. a. Bommas 2005, 33–34.96 Wachsmuth 1967, 395–396; BonnEt 1987, 107–

108; Buchholz 1999, 51–52; FaBrE 2005, 202.

tragsbruchs schlimme Winde zu evozieren, die die Takelage der tyrischen Schiffe »zer-reißen und die Masten davontragen« soll-ten.97 Mit dem Meeresgott Yam verschmolz Baal zu Melqart98, der auf Zypern neben Aphrodite und Astarte in den Hafenstädten Kition und Amathous verehrt wurde.99

Fragt man nach den Gründen, weshalb neben dem obersten Sturm- und Wettergott gerade die jeweilige Liebesgöttin eine so starke Anziehungskraft auf die Seefahrer ausübte, wird man ihr im Fall der Aphrodite zunächst dank ihrer Geburt aus dem Meer eine besondere Vertrautheit mit der See zu-

97 SAA 2, No. 5 IV:10‘; marKoE 2003, 120. 98 dussaud 1947, 214.99 Hesych. s.v. Malika; Steph. Byz. s.v. Kition;

ulBrich 2008, 345. 348. 353.

115

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schreiben, die ihr die Fähigkeit verlieh, »die Wogen [zu] glätten« und das Meer »fried-lich und freundlich« zu machen.100 Gleich-zeitig drückt sich in dieser Wahl sicher aber auch etwas von der komplexen Beziehung der Seefahrer zu den Frauen aus: Schiffe wurden seit jeher als weiblich empfunden, gar von den Seeleuten als ihre ›Braut‹ an-gesehen; dementsprechend bezeichnete man, vergleichbar mit unserer heutigen ›Jungfernfahrt‹, frisch vom Stapel gelas-sene Schiffe als korai, athenische Trieren als parthenoi.101 Sexuelle Handlungen wa-ren jedoch an Bord tabu, weil sowohl das

100 WilamoWitz 1955, 155.101 Lykophr. Alex. 24; Aristoph. Equ. 1302.

Schiff wie auch das Wasser als heilig und rein angesehen wurden, während nach anti-ker Vorstellung »die Werke der Aphrodite beflecken«.102

Stellt man nun die Strapazen und Ent-behrungen einer Seereise zu damaliger Zeit in Rechnung103, wird die griechische Unterscheidung in eine Aphrodite Pande-mos104, »die dem ganzen Volk gehört«, und eine »himmlische« Aphrodite Ourania105

besonders sinnfällig: Während die eine die himmlische Liebe als Quelle alles Lebendi-gen und Schönen repräsentierte, die allein die Kraft verleiht, die Belastungen und Här-ten des Lebens auf See zu bestehen, verhalf die andere dem damit einhergehenden Ver-

102 τὰ ἀφροδίσια μιαίνει: Ach. Tat. 5, 16, 8; FGrH 273 F 93, 33; Wachsmuth 1967, 283–289.

103 Hom. Od. 5, 465–493. 6, 127–226. 262–315. 7, 31–33; FGrH Nearchos Frg. 133: »Die Mannschaft langhaarig und schmutzstarrend und voller Salzkrusten, ihr Leib war ganz verschrum-pelt und sie waren bleich vor Mangel an Schlaf.«

104 Hom. Il. 3, 374. 5, 131. 312. 348. 370–381; KaragEorghis 2005, 1–2.

105 Hes. theog. 116–133. 176–206; Plat. symp. 180 d; KaragEorghis 2005, 3–7.

Eckert

Abb. 22: Spätbronzezeitliches Relief der ›Dame von Byblos‹. Die Göttin, die das für Hathor bezeichnende Hörnerpaar

mit der Sonnenscheibe trägt, wendet sich einer Lilienblüte zu. Universität Haifa,

Museum Reuben und Edith Hecht.

Abb. 23: Bes-Figürchen aus dem Aphrodite-Heiligtum auf dem Zeytintepe bei Milet.

116

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langen nach körperlicher Liebe zu seinem Recht.

Zweifellos war die Göttin der Liebe, der Sexualität und Fruchtbarkeit allen See-fahrern unterschiedlichster Herkunft glei-chermaßen vertraut, so dass die jeweilige lokale Ausprägung der Gottheit – Kybele in Kleinasien, Astarte und Baalat Gebal in Phönizien, Hathor bzw. Isis in Ägypten etc. – leicht mit der von zu Hause her vertrauten Göttin identifiziert werden konnte.106

Es leuchtet ein, dass die Fruchtbarkeits-Göttin zuerst mit den Rohstoffen, die aus dem Bauch der Erde stammten (Abb. 21), schließlich aber auch mit der Fahrt auf dem Meer, das ja das fruchtbare, lebens-spendende Element par excellence ist, in Verbindung gebracht wurde.107 So standen schon im ägyptischen Alten Reich entfernte Grenzregionen, seien es Minen in der Wüste oder Handelsplätze in Übersee, von denen die Ägypter begehrte Rohstoffe bezogen, unter der Aufsicht bestimmter Gottheiten.108 Die Göttin Hathor, die »Dame von Punt«, galt bereits um 2300 v. Chr. als die Patro-nin der Reise in das sagenhafte Goldland jenseits der Küste.109 Von Punt übernahm sie diese Patronats-Funktion ganz natürlich auch für die Reisen der Ägypter nach dem phönizischen Byblos, aus dem die Ägypter bereits im Alten Reich das begehrte Ze-dernholz für den Schiffbau bezogen.110

In Byblos fanden die ägyptischen See-fahrer die Ortsgöttin Baalat Gebal vor, die sie mit ihrer Göttin Hathor identifizierten. Schon die Pharaonen des Alten Reichs sen-deten Weihgaben für die Göttin nach Byb-los, und in Ägypten selbst wurde Hathor schließlich volkstümlich als ›Herrin von Byblos‹ verehrt (Abb. 22).111

In den Umkreis der Hathor gehörte auch der dämonenhafte Bes, der bereits in der Spätbronzezeit nach Syrien, Phönizien und 106 BurKErt 1977, 277; FriEdrich 1978, 49–54;

sEiFErt 2009, 20.107 Kybele als Herrin der Goldschmelze in Sardis:

ramagE 1970, 22; Astarte auf dem Barren aus Kition: KaragEorghis 2005, 124; KiEBurg 2009, 79–84.

108 Hathor als Herrin der Minen in Timna und Serabit el-Khadim: KaragEorghis 1976, 75–76; rothEnBErg 1973, 134–207.

109 FaBrE 2005, 194; Kassianidou 2005, 132; zum Hafen Wadi Gawasis am Roten Meer, Ausgangspunkt der Reisen nach Punt, s. Bard – Fattovich 2001–2010.

110 landström 1970, 63.111 BonnEt 1971, 281–282; lipinsKi 1995, 70.

Zypern gelangte und in Form von Amulet-ten und Figurinen häufig als Votiv in See-fahrer-Heiligtümern oder als Grabbeigabe auftritt. Man glaubte, dass er Krankheiten und Diebe verscheuchte, dagegen Lebens-freude und Gelächter anzog (Abb. 23).112 Auf Zypern wurde er neben Hathor in den Heiligtümern von Kition und Amathous verehrt113, während den Karthagern Ibiza als ›Insel des Bes‹ galt, wie punische Mün-zen und Inschriften belegen. Vermutlich fand Bes bei den Phöniziern deshalb gro-ßen Anklang, weil ihn sein missgestaltetes, zwergenwüchsiges Aussehen mit den Patai-ken verband. Die Pataiken wiederum waren ägyptische volkstümliche Schutzgötter, die die Phönizier apotropäisch am Bug ihrer Kriegsschiffe oder als Miniaturen auf den

112 BonnEt 1971, 101–111; FaBrE 2005, 199–200.113 KaragEorghis 2005, 90. 106. 128.

Die Aphrodite der Seefahrer

Abb. 24: Pataike aus Kition-Bamboula

117

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Enden der Ruderstangen mitführten (Abb. 24). Sie galten als Söhne des Ptah, weshalb Herodot sie mit den Kabiren identifizierte, deren Vater Hephaistos war.114

Hathor selbst war die ›Göttin der schö-nen Umarmung‹, zuständig für rauschhafte Sexualität, Tanz, Trunkenheit und Ekstase. Im Neuen Reich wurde sie häufig synkre-tistisch mit Isis verbunden, die schließlich eine immer engere Verbindung mit der griechischen Aphrodite und diese wiederum mit der phönizischen Astarte oder der phry-gischen Kybele einging.115 Am Ende dieser Entwicklung steht eine Votivinschrift im Sarapeion C auf Delos aus dem Jahr 140 v. Chr., die an »Isis Soteira Astarte Aphrodite Euploia« gerichtet ist.116

114 Hdt. 3, 37; svoronos 1914, 137–139; BonnEt 1971, 584; casson 1973, 347; FaBrE 2005, 199–200; Wachsmuth 1967, 95. 242; weitere Lit. bei göttlichEr 2006, 127–131.

115 Hdt. 1, 105, 2–3. 1, 131; BonnEt 1971, 328–330; FaBrE 2005, 199; Bommas 2005, 52.

116 ID 2132; pirEnnE-dElForgE 1994, 434 Anm. 166; KlEiBl 2009, 111; Bommas 2005, 34.

Von Hathor und der ›Dame von Byblos‹ übernahm Isis auch ihr Selbstverständnis als »Herrin der Seefahrt« und »Retterin der Seeleute«117. Eine demotische Inschrift fei-ert Isis als »die große Göttin von Ägypten und Syrien, die auf den Wassern des syri-schen Meeres wandelt«; eine Eigenschaft, die sie auch mit der bronzezeitlichen uga-ritischen Göttin Athirat bzw. Elat teilt, die in den Texten als »sie, die auf dem Meer wandelt« oder als »Lady Athirat of the Sea« angesprochen wird.118 Isis erhielt Attribute wie Steuerruder oder ein anderes Schiffs-teil. Im Hellenismus war sie als Isis Pharia auch die Hafengöttin von Alexandria, und als Stifterin der Seefahrt und Schützerin der Seefahrer weihten ihr diese nach überstan-dener Gefahr Bilder in ihren Tempel.119

Im Christentum schließlich gingen die

117 Σωζέτω τοὺς πλέοντας: Lukian. DDeor. 3, 208; Isis-Aretologie von Kyme: Ἐγὼ ναυτιλίας εἰμὶ κυρία (IK 5, 41, §46); BrunEau 1961, 442–446; müllEr 1969, 18–19. 21; Bommas 2005, 51–53; BarBantani 2005, 144–152.

118 lipinsKi 1995, 72; KaragEorghis 2005, 130.119 Juvenal 12, 28; Apul. Met. 11, 17; BonnEt 1971,

330; FaBrE 2005, 200.

Eckert

Abb. 25: Statuenfragment der Isis Pelagia im Boot. Aus einem Heiligtum ägyptischer

Götter in Benevent/Italien; vermutlich 1. Jh. v. Chr., Benevent, Museo del Sannio 279.

Abb. 26: Hellenistisches Relief der Isis Pelagia. Archäologisches Museum Delos A3127.

118

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maritimen Kompetenzen des obersten Wet-tergottes Jahwe – freilich mit umgekehrten Vorzeichen – auf seinen Sohn Jesus über.120 Die Gottesmutter Maria als Inkarnation der spätrömischen Isis trägt den schmücken-den Beinamen Stella Maris. Ihr sind in aller Welt bis heute zahlreiche Seefahrer-Kirchen und Kapellen voller Votivgaben geweiht. In einem apostolischen Schreiben des Vatikans aus dem Jahre 1997 heißt es: »Stella Maris, Meeresstern, ist der belieb-teste Beiname, mit dem die Seeleute von jeher diejenige anriefen, deren Schutz und Beistand sie vertrauen: die Jungfrau Maria. Jesus Christus, ihr Sohn, begleitete seine Jünger auf ihren Fischerbooten, stand ihnen in Seenot bei und beruhigte den Sturm.«121

Mit dem Brüderpaar der Dioskuren streifen wir wieder das Dunkel der in-doeuropäischen Vorzeit.122 Ihnen kam in Mythos und Kult eine Vermittlerrolle im Zwischenreich von Leben und Tod zu, die sie zu Beschützern all derer bestimmte, zu deren Beruf und Alltag die Todesbegeg-nung gehörte: Krieger und Seeleute.123 Dies wird auch an ihrer Epiphanie in Grenzsitu-ationen deutlich: Das sog. Elmsfeuer, elek-trische Entladungen, die bei Gewitter- und Sturmwetterlage als blaue Flämmchen am Schiffsmast und auf den Rahen erscheinen können, galten den Seeleuten als Wegzei-chen, nämlich als das von ihrem himmli-schen Sternbild herabgestiegene Brüderpaar Kastor und Polydeukes (Abb. 27).124

Die Gleichsetzung der beiden Götter-söhne mit den hell leuchtenden Riesenster-nen sowie dem Elmsfeuer ist sehr alt, die ältesten schriftlichen Belege finden sich bereits in den Homerischen Hymnen.125 Um die Wende vom 7. zum 6. Jh. v. Chr. schreibt der Dichter Alkaios:126

»So verlasset nun die Insel des Pelops, / Ihr gewaltigen Söhne des Zeus und der Leda, / Und erscheint uns, gnädig geson-nen, o Kastor / Und Polydeukes,

120 Math. 8, 23–27.121 Zit. auf der Internet-Seite der katholischen

Seemannsmission »Stella Maris« in Hamburg.122 BurKErt 1977, 44.123 Hom. Od. 11, 299–304; BurKErt 1977, 326–327.124 Zwei sehr helle Sterne im Sternbild Zwillinge,

in dem in der Antike auch der Sommerpunkt der Ekliptik lag; außerdem Teil des so gen. Wintersechsecks: Eur. Hel. 140; Plut. Lys. 12; Schol. Eur. Or. 1637; BurKErt 1977, 44. 327.

125 Hom. h. 33, 7–11; Xenoph. VS 21 A 39.126 Übers. von h. rüdigEr (Zürich 1949).

Die ihr über die weite Welt dahinfahrt, / Über alle Meere auf eilenden Rossen / – Ist es euch doch leicht, vor dem eisigen Tode / Menschen zu retten:

Fernher springt ihr hinauf auf Mas-te und Rahen / Festgezimmerter Schiffe, leuchtend lauft ihr / Über die Taue und bringt dem dunklen Nachen / Licht in der Sturmnacht.«

Noch im 2. Jh. n. Chr. heißt es in einem griechischen Papyrus eindrucksvoll:

»Es war weder die Erde noch der Him-mel zu sehen. In undurchdringliche Nacht war alles eingehüllt. Die Brecher der See stürzten über das Schiff. Oft aber züngelten beiderseits der Rah kurze Flämmchen her-nieder, sei es, dass es Sterne waren, wie die Matrosen glaubten, die laut den Namen der Dioskuren riefen, sei es, dass es sich um vom Sturm hin- und hergetriebene sternen-förmige Funken handelte. Unmöglich war

Die Aphrodite der Seefahrer

Abb. 27: Mandelgefäß aus dem Kabiren-Heiligtum von Theben.

Berlin, Antikensammlung.

119

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es, etwas Bestimmtes zu sagen. Alle aber fielen nieder und beteten.«127

Vermutlich sind die Dioskuren auch mit den phönizischen Kabiren128 bzw. den Me-galoi Theoi, den Großen Göttern von Sa-mothrake zu identifizieren, deren geheim-nisvolle Mysterien seit dem 7. Jh. v. Chr. überregionale Bedeutung gewannen und insbesondere »Rettung in Seenot, Erfolg auf dem Meer« bewirken sollten.129 Die Quellenlage ist verzwickt, und auch die seit dem Beginn des 19. Jhs. fortdauernde For-schungsdiskussion konnte über die Identität der samothrakischen Götter keine Einigung erzielen.130 Die zentrale Gruppe scheint eine Triade aus einer weiblichen und zwei männlichen Gottheiten gebildet zu haben, wovon durch Abbildungen auf samothraki-schen Münzen die phrygische Kybele bzw. Megale Meter als die weibliche Gottheit am ehesten in Frage kommt. Da die samothra-kischen Götter im 2. Jh. v. Chr. auf Delos mit den Dioskuren identifiziert wurden, scheint die Variante Kybele – Dioskuren zumindest nicht minder überzeugend als andere Deutungsvorschläge.131 Über die nächtlichen Einweihungsriten, zu denen auch ein Widderopfer gehörte, ist ebenfalls nicht viel bekannt. Es gab zwei Initiations-stufen, myesis und epopteia, wovon die ers-te im sog. anaktoron stattfand. Zwei ithy-phallische Statuen bewachten den Eingang, was als Hinweis zu werten ist, dass die Bedeutung von Sexualität und Fruchtbar-keit bei den Mysterien eine wichtige Rolle spielte.132 Das Innere des anaktoron enthielt Bänke und einen bothros für Libationen, in den Quellen sind rituelle Waffentänze be-zeugt.133 In einer Kammer, die im Süden an das anaktoron anschloss, wurden dem Initi-anten vielleicht geheime heilige Gegenstän-de enthüllt. Die frisch gebackenen mystai erhielten zum Zeichen ihrer Einweihung einen eisernen Ring, der möglicherweise magnetisch aufgeladen war, und trugen eine

127 Wachsmuth 1967, 437–439.128 Nach Eus. Pr. Ev. 1, 10, 20 weihten die Kabiren

auf dem Berg Kasios dem Baal Saphon einen Tempel.

129 BurKErt 1977, 325. 422–426; colE 1984, 2.130 FGrH 107 F 20; Strab. 10, 466–472; Schol. Apoll.

Rhod. 1, 916–917; Lucr. 6, 1044; Plin. nat. 33, 23; Isid. 19, 32, 5; colE 1984, 1–4.

131 colE 1984, 3. 66. 77–79.132 Hdt. 2, 51, 1–4; Varro ling. 5, 1, 57–58;

Hippolytos haer. 5, 8, 9–10; colE 1984, 28.133 Nonn. Dion. 3, 61–78; colE 1984, 28.

Purpurbinde um den Unterleib.134

Im Gegensatz zu Eleusis konnte auf Sa-mothrake die zweite Stufe der Einweihung noch in derselben Nacht, gewissermaßen während eines einzigen Zwischenstopps auf der Insel, erlangt werden. Die epopteia fand im sog. hieron statt, das Wasserleitungen und eine eschara, einen Herd enthielt. Eine Stufenstruktur vor dem Eingang wurde von der älteren Forschung als der Ort gedeutet, an dem der Initiant der in den Quellen ge-schilderten Befragung hinsichtlich seiner Vergangenheit unterzogen wurde.135 Diese Befragung ist wohl nicht als ›Beichte‹ im christlichen Sinn zu verstehen, sondern stand im Zusammenhang mit der Sorge um die Reinheit des heiligen Bezirks, der insbesondere durch die Anwesenheit ei-nes Mörders kontaminiert worden wäre.136 Nach dem Betreten der Cella unterzog sich der Myste vermutlich einer rituellen Wa-schung, bevor er an der eschara ein Opfer entweder selbst vollzog oder sitzend als Zuschauer von einer der Marmorbänke an der Cellawand aus verfolgte.137 Aufgrund des von den Mysten geleisteten Eides, der sie zum Stillschweigen verpflichtete, ist aus den Quellen viel mehr nicht zu ermitteln.

Zum Schluss sei noch, mit Blick auf den Mysterienkult von Samothrake, dar-auf verwiesen, dass auch in der Antike die Versuche, auf das Wirken der Götter im Hinblick auf das eigene Geschick magisch oder kultisch-rituell Einfluss zu gewinnen, nicht von rationaler Skepsis oder gar Spott verschont blieben. Schon Aristophanes be-lächelte die Mysterien in seinen Wolken, während sich Alexis und Menander über die samothrakischen Gebete lustig machten, die die Seeleute während eines Sturmes in den Seilen hängend hervorstießen, um das Desaster abzuwenden.138 Kallimachos par-odierte die typischen Weihepigramme, die zu den unzähligen in Samothrake versam-melten Votivgaben gehörten:139

134 Vgl. Hom. Od. 5, 334–354, wo Odysseus in Seenot sich den Schleier der Leukothea umbin-det; colE 1984, 26–30.

135 Plut. mor. 217 d. 229 d. 236 d.136 Liv. 45, 5, 4; Diod. 5, 49, 6; colE 1984, 31–32.137 colE 1984, 32–35.138 Aristoph. Pax. 276–279; Alexis Frg. 178 (Kock)

= Athen. 10, 421 d; D. L. Page: Select Papyri III, 61, 14–16; colE 1984, 33. 57.

139 Kall. epigr. 47, übersetzt von E. hoWald und E. staigEr (Zürich 1955); colE 1984, 58.

Eckert120

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»Das ihn mit billigem Salz ernährte, mit dem er dem großen / Sturm der Schul-den entrann, weihte, das Salzfass, Eudém / Samothrakes Göttern und sagte, kraft des Gelübdes / Hab‘ er, der Salzflut entronnen, hier es, ihr Leute, geweiht.«

Cicero schließlich erzählte über den Einfluss der Götter auf das Glück oder Un-glück eines Menschen folgende Anekdote:

»So wurde jenem Diagoras, der für ei-nen Gottesleugner galt, als er nach Samo- thrake kam, von einem Freunde vorgehal-ten, ob er, der behaupte, die Götter küm-merten sich um die Angelegenheiten der Menschen nicht, aus den vielen Gemälden nicht ersehe, wie viele Menschen durch ihre Gelübde der Gewalt der Stürme entgangen und glücklich in den Hafen angelangt sei-en? Aber Diagoras antwortete: Allerdings ist dies der Fall, denn man hat die niemals abgemalt, welche Schiffbruch gelitten ha-ben und im Meer umgekommen sind. Als ihm auf einer Seereise die Schiffsleute in ihrer Furcht und im Schrecken vor einem Sturm vorhielten, dass dies Unglück sie mit Recht träfe, weil sie ihn mit in das Schiff aufgenommen hätten, zeigte er ihnen eine Anzahl anderer Schiffe, die auf demselben Wege in gleicher Not sich befanden, und fragte, ob sie meinten, dass auch auf jenen Schiffen Diagoras mitreise?«140

Man kann diesen ›Genrebildern‹ entneh-men, dass der Glaube oder Aberglaube der Seeleute schon in der Antike ein literarisch gern verwendetes Klischee darstellte. In der Wirklichkeit dagegen wird man davon aus-gehen dürfen, dass sich der Seemann früher nicht anders als heute, während er gleich-zeitig auf den Beistand der Götter vertrau-te, zuerst auf seine gute Seemannschaft verließ, nämlich seinen Sachverstand, sein Können, seine Erfahrung und wache Auf-merksamkeit, um den Gefahren der See zu begegnen.

Martin Eckert Universität Hamburg

Archäologie und Kulturgeschichte des antiken Mittelmeerraumes

Edmund-Siemers-Allee 1, West 20146 Hamburg

[email protected]

140 Cic. nat. deor. 3, 37, 89, übers. von J. H. v. Kirchmann (Leipzig 1874); colE 1984, 65–66.

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Die Aphrodite der Seefahrer 121

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